مطالعات جامعه شناسی
 

href="http://www.iranskin.com">آمارگیر حرفه ای سایت

فضای مجازی نسل جدیدی از فضای روابط اجتماعی هستند که با اینکه عمر خیلی زیادی ندارند، توانسته اند به خوبی در زندگی مردم جا باز کنند. مردم بسیاری در سنین مختلف و از گروه های اجتماعی متفاوت در فضای مجازی کنار هم آمده اند و از فاصله های بسیار دور در دنیای واقعی، از این طریق با هم ارتباط برقرار می کنند. امروزه روش های ارتباطی با دیگران از طریق اینترنت افزایش یافته است. پست الکترونیک، پیام های کوتاه، چت روم ها، وب پایگاه ها و بازی ها، روش هایی برای گسترش و حفظ روابط اجتماعی شده اند. روزانه نزدیک به چهارصد میلیون نفر در سراسر دنیا از اینترنت استفاده می کنند و یکی از کاربردهای اصلی اینترنت، برقراری ارتباط اجتماعی با دیگران است. شاید عیب اصلی ارتباط های اینترنتی آن است که ارتباط در فضای مجازی، اساساً بر متن استوار است و بنابراین، از نشانه های بصری و شنیداری در تعامل های رو در رو بی بهره است.

امروزه خانواده ایرانی در سبد فرهنگی خود مواجه با شبکه‌های ماهواره‌ای، فضای مجازی، رسانه‌های مدرن و ... است که هر کدام به نوبه خود بخشی از فرآیند تأثیرگذاری در خانواده را هدف گرفته‌اند. بعضی از شبکه‌های ماهواره‌ای که به طور تخصصی تمام تمرکز خود را بر مقوله خانواده نهاده است و پیام مشترک برنامه‌های این شبکه‌ها عبارتند از: "ترویج خانواده‌های بی‌سامان ولجام گسیخته در مقابل ساختار خانواده، عادی سازی خیانت همسران به یکدیگر، عادی جلوه‌دادن روابط جنسی دختر و پسر پیش از ازدواج، ترویج فرهنگ هم‌باشی به جای ازدواج و عادی جلوه‌دادن سقط جنین برای دختران" (شکربیگی،1391).

پیامدهای مواجهه مخاطبان ایرانی با برنامه‌های شبکه‌های ماهواره‌ای دغدغه‌های بسیاری را برای جامعه کار‌شناسی ایجاد کرده است. بسیاری از کار‌شناسان خانواده و بهداشت جنسی از برنامه‌ریزی برای تأثیر فرهنگی این سریال‌ها در عادی‌سازی خیانت زوجین به یکدیگر می‌گویند. افزون بر شبکه‌های ماهواره‌ای ما مواجه با سیل عظیم دی‌وی‌دی‌های سریال‌های خارجی هستیم که بخش عمده این سریال‌ها در مقوله زن و خانواده با ترویج فرهنگ بی‌حیایی و بی‌عفتی و عادی‌سازی مقوله خیانت، عشق‌های ضربدری، مثلثی و... قصد همراه کردن مخاطب با خود را دارد و ممکن است مخاطب با دریافت پیام این سریال‌ها، با محتوای ارائه شده آنها احساس هم‌ذات‌پنداری ‌کند.

گسترش فضای مجازی در حوزه رابطه فرزندان و والدین نیز تغییراتی بوجود آورده است که از جمله آن به کاهش نقش خانواده به عنوان مرجع، کاهش ارتباط والدین با فرزند، شکاف نسلی به دلیل رشد تکنولوژی، از بین رفتن حریم بین فرزندان و والدین و ایستادن در برابر یکی از والدین یا هر دو را می‌توان نام برد. در بحث ازدواج‌ها نیز مسائلی چون ناپایداری ازدواج‌ها، تغییر الگوی همسرگزینی، نداشتن مهارت‌هایی برای ازدواج ناتوانی والدین برای آموزش به فرزندان، افزایش روابط دختر و پسر در زمان نامزدی بدون عقد، تمایل به دریافت مهریه‌های سنگین، بالا رفتن سن ازدواج و افزایش تنوع‌طلبی جنسی مردان و را می‌توان اشاره کرد. تغییراتی که در حوزه دینی در جامعه رخ داده، کاهش آموزه‌های دینی در خانواده، دوری خانواده از شریعت، کم‌رنگ‌شدن حریم‌های دینی در روابط خانوادگی است.

علاوه بر شبکه‌های ماهواره‌ای و مجموعه دی‌وی‌دی‌ها، مخاطب ایرانی با رسانه‌های مدرن از قبیل اینترنت و تلفن همراه که مجهز به امکانات پیامک وبلوتوث است نیز مواجه است، سبد فرهنگی خانواده ایرانی دچار تغییرات فراوانی شده است که همگی به نوعی مروج سبک زندگی مدرن است که خاستگاه این نوع سبک زندگی تمدن غربی است و ترویج این شیوه از زندگی، لاجرم تمام مؤلفه‌های معرفتی تمدن غرب را شایع می‌سازد و موجب می‌گردد بی‌سامانی در فرهنگ مسائل جنسی در کشور افزایش یابد. حال با توجه به مقدمه فوق، این سوال مطرح می شود که تأثیرات اجتماعی فضای مجازی چیست و چگونه می توان از تأثیرات زیانبار آن پیشگیری نمود؟

اهمیت موضوع

با توجه به اهمیت فضای مجازی در توسعه جوامع، در جامعه ما نیز در سال های اخیر به فن آوری اطلاعات و ارتباطات توجه زیادی شده است. ولی در این رابطه آسیب های جدی وجود دارد که ضروری به ریشه یابی آن پرداخت. "کشور ما از نظر بهره مندی از اینترنت در بین 187 کشور جهان رتبه 87 را دارد که بر اساس طبقه بندی اتحادیه جهانی مخابرات جزء کشورهای متوسط به شمار می رود. 35 درصد استفاده کنندگان اینترنت را قشر جوان تشکیل می دهند و میانگین صرف شده برای اینترنت 52 دقیقه در هفته است" (صادقیان، 1384).

شبکه های دوست یابی در کشور ما به سرعت در میان جوانان ایرانی محبوب شده است و "ایرانی ها رتبه سوم را در این شبکه ها کسب کرده اند" (ستارزاده،1386). فرهنگ رسانه ای اینترنت، فضای ذهنی جوانان را اشغال کرده و از آن مهمتر، نمایانگر نقش خانواده در کنار این ابررسانه است که والدین روی فرزندان خود تا چه حد کنترل تربیتی و نظارت اخلاقی دارند.

بروز آسيب هاي نوظهور مي تواند زمينه ساز نوع جديدي از آسيب هاي اجتماعي و رواني باشد. به همين دليل، برنامه ريزي براي شناسايي، پيشگيري و كاهش آسيب هاي نوظهور لازم و ضروري مي نمايد. آسيب هاي نوظهور، آسيب هاي مرتبط با فناوري هاي جديد است كه آسيب هاي ناشي از استفاده از ماهواره، بازي هاي رايانه اي، تلفن همراه و اينترنت مي توانند در اين مجموعه قرار گيرد. در اين مقاله سعي شده است تا به آسيب هاي مرتبط با اينترنت به ويژه عضويت در شبكه هاي اجتماعي مجازي پرداخته و براي رفع اين گونه معضلات پيشنهاداتي ارائه شود.

ارزیابی تأثیرات اجتماعی فضای مجازی:

 تاثیر فضای مجازی در نارضایتی های خانوادگی؛

یکی از بزرگترین مسائل اجتماعی که جوامع امروزی به آن مبتلا می باشند ضعف بنیاد خانواده است. از آنجایی که مشکلات خانواده ها به صورت ناهنجاری های اجتماعی بروز می کند خانواده و سلامت آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردارمی باشد. آماده کردن فرزندان برای پذیرش مسئولیت های اجتماعی یکی از وظایف مهم و اساسی خانواده ها به شمار می رود. جوانان باید بتوانند به خصوص برای زندگی های مشترک آماده شوند و سعی نمایند روابط خود را با پیرامون شان در حد متعارف و قابل قبولی تنظیم نمایند.

صرف نظر از آمار و ارقام بالا و روز افزونی که در مسایلی مانند بالا رفتن سن ازدواج ، طلاق، فرار از منزل، فحشا و سایر مسایل خانوادگی وجود دارد، سرد شدن ارتباطات عاطفی و نارضایتی ها از زندگی خانوادگی است که باعث ناکامی ها و شکست های بزرگی در زندگی جوانان شده است. اینها نشان از مشکلات عمیقی در سطح خانواده دارد که به نوعی باید ریشه یابی و درمان شوند. یکی از زمینه های اصلی در بروز مشکلات خانوادگی و اصولاً نارضایتی از زندگی مشترک، فضای مجازی است که تحت تأثیر تولیدات رسانه ای بوجود آمده و باعث آن گردیده تا سطح توقع و ارضاء از زندگی های مشترک را به خصوص در میان نسل جوان بالا ببرد. تحت تأثیر این فضا آنچه جوان باید از زندگی مشترک انتظار داشته باشد به نوعی تحریف می شود. لذت و صمیمیتی که از برنامه ها و محتویات رسانه ها مانند فیلم ها و سریال ها در اذهان جوانان نقش می بندد تا حد بسیار زیادی در زندگی طبیعی قابل دست یابی نخواهند بود و این می تواند تبعات زیانباری برای آینده جوانان به همراه داشته باشد.

اعتیاد به اینترنت

یکی از آسیب های اینترنت، اعتیاد به آن است به طوری که "از میان 47 میلیون استفاده کننده از اینترنت در امریکا 2 تا 5 میلیون دچار اعتیاد اینترنتی شده اند و با معضلات زیادی گریبان گیر هستند" (اکبری، 158:1390). در جامعه ما نیز با گسترش روزافزون اینترنت شاهد این مسأله هستیم. نتیجه تحقیقات انجام شده در کشور نشان می دهد که "بیشترین استفاده کنندگان از اینترنت جوانان هستند و 35 درصد از آنها به خاطر حضور در چت روم، 28 درصد برای بازی های اینترنتی، 30 درصد به منظور چک کردن پست الکترونیکی و 25 درصد نیز به دلیل جستجو، در شبکه جهانی هستند" (بیابانگرد،1387).

اعتیاد به اینترنت می تواند مشکلات جدی تحصیلی و خانوادگی برای مخاطبان به وجود آورد. اگر استفاده کنندگان از اینترنت نتوانند به مدت یک ماه دوری از اینترنت را تحمل کنند در معرض خطر اعتیاد به آن قرار دارند. متأسفانه ما شاهد این پدیده در میان جوانان هستیم، به طوری که برخی از جوانان، شب ها را تا صبح با اینترنت می گذرانند و تمام صبح را خواب هستند و این مسأله آغازگر آسیب های متعدد دیگر نیز می شود. از جمله این آسیب ها می توان به آسیب های خانوادگی، ارتباطی، عاطفی، روانی، جسمی و اقتصادی اشاره کرد. 

بحران هویت و اختلال در شکل گیری شخصیت؛

عناصر سه گانه هویت، یعنی: شخص، فرهنگ و جامعه، هر یک در تکوین شخصیت فرد نقش مهمى را ایفا مى‏کنند. هویت شخصى، ویژگى بى‏همتاى فرد را تشکیل مى‏دهد. هویت اجتماعى در پیوند با گروه‏ها و اجتماعات مختلف قرار گرفته و شکل گیری آن، متأثر از ایشان است. و در نهایت، هویت فرهنگی، برگرفته از باورهایی است که در عمق وجود فرد به واسطه تعامل او با محیط پیرامون و آموزه‌های آن، از بدو تولد تا کهنسالی جای گرفته است. از آن جا که فضای سایبری، صحنه ای فرهنگى و اجتماعى است که فرد خود را در موقعیت‏هاى متنوع، نقش‏ها و سبک‏هاى زندگى قرار مى دهد، خود زمینه ای است برای آسیب پذیری شخصیت کاربر که در نتیجه، موجب چند شخصیتی شدن کاربر خواهد شد. در فضای سایبر بیش از آن که هویت ظاهری فرد مطرح گردد، درون مایه‌های افراد بروز می‌کند. هر کس در صدد بیان اندیشه‌ها و علاقه مندی‌های خویش است. مطرح نشدن هویت شخصی و مشخصات فردی در اینترنت موجب تقویت شخصیت‌های چندگانه و رشد و استحکام آن می‌گردد. جوانان در این محیط از آسیب پذیری بیشتری برخوردارند و به ویژه در دورانی که هویت آنان شکل می‌گیرد، این خطر پر رنگ تر می‌شود.

با امکانات و گزینه‏هاى فراوانى که رسانه‏هاى عمومى از جمله اینترنت در اختیار جوانان مى‏گذارند، آنان دائماً با محرک‏هاى جدید و انواع مختلف رفتار آشنا مى‏شوند. چنین فضایى هویت نامشخص و پیوسته متحولى را می آفریند، یعنی "اینترنت یک صحنه اجتماعی است که فرد را در موقعیت های متنوع نقش ها و سبک های زندگی، قرار می دهد و از آن تأثیر می پذیرد" (اکبری،162:1390).

واقعیت این است که از نظر صاحبنظران جامعه شناسی، شکل گیری هویت افراد تحت تأثیر منابع گوناگونی است. عمده ترین این منابع خانواده، رسانه های گروهی، مدرسه و گروه همسالان است. "از این میان رسانه های گروهی با توجه به گستره نفوذ و فراگیری آن اهمیت ویژه ای یافته اند. گسترش تلویزیون های ماهواره ای موجب شده است شکل گیری نظام شخصی و هویت افراد تحت تأثیر عوامل متعدد و گاه متعارض قرار گیرد" (صبوری خسروشاهی،1386).

تعارض ارزشها؛

تغییرات تکنولوژیکی ارزشها و هنجارهای اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار داده است. یکی از چالش های فرا روی فرهنگ ها برخورد با این پدیده است. چون اساساً ورود اینترنت همراه با ارزش های غربی، چالش های جدیدی را در کشورهای دیگر به وجود آورده است. از آنجایی که برخی از عناصر موجود در این پدیده مغایر با فرهنگ خودی (ارزش های اسلامی- ایرانی) است، پس می توان گفت اینترنت می تواند آسیب های زیادی را به همراه داشته باشد. مثلاً ورود اینترنت در حوزه خانواده موجب تغییر نظام ارزشی در خانواده ها می شود. در یک مطالعه تجربی نشان داده شد که استفاده جوانان از اینترنت موجب کاهش ارزش های خانواده شده است (زنجانی زاده،1384).

گسترش ارتباطات نامتعارف میان جوانان؛

اینترنت به دلیل تسهیل ایجاد روابط دوستانه و عاشقانه، در زمینه های غیر اخلاقی بسیار مورد توجه قرار گرفته، تا جایی که اینترنت موجب سهولت خیانت در روابط زناشویی و ایجاد روابط نامشروع می شود.

شکاف نسلها؛

اینترنت شکاف میان نسل ها را بیشتر کرده است و اکنون شکاف میان نسل دوم و سوم علاقمند به اینترنت نیز آشکار شده، به گونه ای که هیچ یک زبان دیگری را نمی فهمند. امروزه با ورود وسايل و تکنولوژي‌هاي جديد به عرصه خانواده‌ها شاهد اين هستيم که والدين و فرزندان ساعت‌هاي متمادي در کنار يکديگر مي‌نشينند، بدون آنکه حرفي براي گفتن داشته باشند. ما ديگر کمتر نشانه‌هايي از آن نوع خانواده‌هايي را داريم که والدين و فرزندان دور هم نشسته و درباره موضوعات مختلف خانوادگي و کاري با هم گفتگو کرده و نظرات همديگر را راجع به موضوعات مختلف جويا شوند. در شرايط فعلي روابط موجود ميان والدين و فرزندان به سردي گرائيده و دو نسل به دليل داشتن تفاوت‌هاي اجتماعی و تجربه‌هاي زيسته مختلف زندگي را از ديدگاه خود نگريسته و مطابق با بينش خود آن را تفسير مي‌کنند. نسل ديروز (والدين) احساس دانايي و با تجربگي مي‌کند و نسل امروز (فرزندان) که خواهان تطابق با پيشرفت‌هاي روز است، در برابر آنها واکنش نشان مي‌دهد و چون از پس منطق و نصيحت‌هاي ريشه‌دار و سرشار از تجربه آنها بر نمي‌آيد به لجبازي روي مي‌‌آورد (رحیمی،19:1390).

امروزه سرعت تکنولوژي شکاف بين نسل فرزندان و والدينشان را بسط داده است. براساس اظهارات معاون سازمان بهزيستي کشور ميزان گفتگو در بين اعضاي خانواده در کشور تنها حدود 30 دقيقه است که اين مي‌تواند آسيب‌زا باشد. فرزندان در مقايسه با والدين با وجود اينکه در يک فضاي فرهنگي زندگي مي‌کنند اطلاعات، گرايش‌ها و رفتارهاي متفاوتي دارند، عوامل متعددي بر اين پديده تأثيرگذارند و اين شکاف را روز به روز بيشتر مي‌کنند. سرعت تحولات و بسط ارتباطات با جهان توسعه‌يافته، توجه بيشتر جوانان به برنامه‌هاي جهاني‌شدن فرهنگ، رسانه‌ها، گسترش روزافزون انجمن‌ها و کانون‌هايي غير از کانون خانواده براي پيوستن و تعلق يافتن جوانان به آن‌ها و غيره از آن جمله است (همان،19).

سوء استفاده جنسی؛

در سال 1999 گردهمایی جهانی تحت عنوان "کارشناسی برای حمایت کودکان در برابر سوء استفاده جنسی از طریق اینترنت" برگزار گردید که منجر به صدور قطعنامه ای شد که در آن آمده است "هرچه اینترنت بیشتر توسعه پیدا کند، کودکان بیشتر در معرض محتویات خطرناک آن قرار خواهند گرفت. فعالیت های محرمانه مربوط به فحشای کودکان و پورنوگرافی که از طریق اینترنت مورد استفاده واقع می شود، اکنون از مسائل حاد به شمار می رود" (اکبری،163:1390).

انزوای اجتماعی؛

امروزه اینترنت در زندگی اجتماعی، جای دوستان و نزدیکان را گرفته و در حقیقت جایگزین روابط دوستانه و فامیلی شده است. افرادی که ساعت ها وقت خود را در سایت های اینترنتی می گذرانند بسیاری از ارزش های اجتماعی را زیر پا می نهند. چرا که فرد دیگر فعالیت های اجتماعی خود را کنار گذاشته و به فعالیت های فردی روی می آورد. "نتایج پژوهش شاندرز نشان داد که استفاده زیاد از اینترنت با پیوند ضعیف اجتماعی مرتبط است. برعکس کاربرانی که از اینترنت کمتر استفاده می کنند، به طور قابل ملاحظه ای با والدین و دوستانشان ارتباط بیشتری دارند" (صبوری خسروشاهی،1386).

بررسی محققان نشان می دهد شاید هیچگاه کاربران اینترنت از افسردگی و انزوای اجتماعی خود آگاه نباشند و در صورت آگاهی آنرا تایید نکنند اما ماهیت کار با اینترنت چنان است که فرد را در خود غرق می کند. پژوهش های انجام شده حاکی است دنیای اجتماعی در آینده دنیای منزوی باشد چرا که اینترنت با توجه به رشدی که دارد و جذابیت های کاذبی که برای نوجوانان ایجاد می کند آنها را به خود معتاد ساخته و جانشین والدین می شود.

بحث و نتیجه گیری

ارتباط از طریق فضای مجازی در سال های اخیر جایگاه قابل توجهی در بین نسل جوان جامعه ما پیدا کرده است. شبکه های اجتماعی در ابعاد مختلف زندگی افراد (فردی و اجتماعی) تأثیرگذارند. در شکل دهی به هویت نقش دارند و حتی روی ابعاد اقتصادی و اجتماعی و سیاسی جوامع هم تأثیرگذارند. امروزه با توجه به نقشی که تاکنون در ابعاد مختلف زندگی داشته اند، نمی توان آن ها را نادیده گرفت. در حال حاضر اينترنت ابزاري مناسب براي توسعه ي افكار و انديشه هاي بشري محسوب مي شود به شرط آن كه در راه صحيح استفاده شود. افراد بايد براي ورود به دنياي مجازي اطلاعات كافي در اختيار داشته باشند تا دچار مشكلات مالي و اجتماعي نشوند. ارتباطات سالم در فضاي مجازي و لزوم هوشياري جوانان و خانواده ها نسبت به تهديدات فضاي سايبري در درجه ي نخست اولويت قرار دارد. پيشگيري از آسيب هاي اجتماعي و توجه والدين به رفتار فرزندان بسيار مهم مي باشد و براي جلوگيري از هم پاشيدگي خانواده ها، والدين بايد تا حدودي به فناوري هاي روز دنيا مسلط باشند و آگاه باشند كه تغيير در رفتار فرزندان به معناي ايجاد تغيير در طرز فكر آنهاست و هنگامي كه بنيان فكري و شخصيت آنها به صورت ناصحيح شكل گيرد، راه نفوذ شيادان به حريم خصوصي افراد و محيط امن خانواده باز مي شود. لذا، چنانچه خانواده ها نسبت به شيوه هاي جديد ارتباط فرزندان خود آگاهي و شناخت كافي و لازم را داشته باشند، از انجام بسياري از جرايم و ارتباطات پنهاني آنان جلوگيري به عمل مي آيد.

به منظور پيشگيري و كاهش آسيب های اجتماعی در فضای مجازي راهكارهايي مطرح شده اند كه در صورت اجراي به موقع و مناسب مي توانند ثمر بخش واقع شوند:

- با توجه به اینکه بیشتر استفاده کنندگان از فضای مجازی نوجوانان و جوانان هستند، فرهنگ سازی برای کاهش پیامدهای آن ضروری است. لذا اطلاع رسانی، آموزش نحوه استفاده صحیح از این فناوری می تواند مؤثر واقع گردد.

- استفاده از ظرفیت هایی همچون رسانه های دیداری و شنیداری، روزنامه ها، مجلات، نشریات برای نهادینه شدن فرهنگ سایبری.

- برگزاري جلسات آموزشي از سوي مصادر امور فرهنگي در شهرستان ها به منظور آشنا نمودن و اطلاع رساني به والدين در مورد فناوري هاي جديد به ويژه اينترنت و شبكه هاي اجتماعي مجازی.

- برگزاري كلاس هاي آموزشي در مدارس جهت آگاهي دادن به نوجوانان و جوانان در مورد مزايا و معايب فناوري هاي جديد و نحوه ي استفاده ي صحيح از آنها.

- تشویق به شرکت در فعالیت های اجتماعی و تقویت این گونه رفتارها توسط والدین.

- وضع قوانين سختگيرانه تر جهت برخورد با مجرمان جرايم اينترنتي و اجرايي نمودن اين قوانين.

- آگاهي و هوشياري بيشتر پليس سايبري در مورد انواع جديد جرايم رايانه اي و اقدام در جهت نا كارآمد كردن دسيسه هاي دشمنان در اين زمينه.

- پخش آگهي هاي آموزنده از سوي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در راديو و تلويزيون در جهت افزايش آگاهي خانواده ها در خصوص خطرات ناشي از اينترنت.

- گذراندن اوقات بيشتري با فرزندان در فضاي بيرون از خانه به طوري كه فرزندان از نظر عاطفي، احساس خلأ نكنند و جهت جبران اين كمبود به فضاي مجازي پناه نبرند.

- پخش برنامه هاي كوتاه آموزشي درباره مزايا و معايب اينترنت از زبان ورزشكاران و هنرمندان محبوبي كه عموما جوانان آنها را الگوي خود قرار مي دهند.

- طراحي بازي هاي رايانه اي به گونه اي كه در آنها انواع خطرات موجود در فضاي مجازي و راهكارهايي جهت آشنايي و مقابله با آنها تعبيه شده است.

- طراحي و تدوين بخشي در كتاب هاي درسي در ارتباط با آشنايي دانش آموزان با فناوري هاي جديد، اينترنت و خطرات بالقوه آنها.

- ساخت و پخش فيلم ها و سريال هايي با موضوع اينترنت و مزايا و معايب آن.

- استفاده از آموزه هاي ديني از جمله امر به معروف و نهي از منكر به عنوان نوعي كنترل اجتماعي توسط هر شخص.

- هنجارسازي هاي مثبت و ترويج فرهنگ استفاده از اينترنت و فضاي مجازی.

 


نوشته شده در تاريخ شنبه یازدهم خرداد 1392 توسط کرامت اسماعیلی

اگر بخواهیم تاریخچه لباس را بررسی کنیم به دو خط تاریخی جدا می رسیم. یک خط تاریخی مربوط به سیر تحول آرایش بدن متصل می‌شود و یک خط تاریخی به سیر تحول پوشش بدن. در واقع دو نیاز یا مطلوبیت خود را در لباس جستجو می کرده‌اند و آن عبارت بوده از آرایش و پوشش. برای همین در بررسی لباس بایستی به هر یک از این دو پرداخت.

اینکه گرایش به پوشش زودتر پدیدار شده یا گرایش به ارایش را نمی دانم و نیاز به کار تاریخی و باستان شناسی دارد. اما در بدو امر به نظر می رسد که آرایش لااقل در نقاطی از کره زمین که پوشش اقتضای رفع نیازهای مادی(همچون محافظت از سرما و گرما) نداشته است متاخر بر آرایش است. به بیان دیگر، اولا پوشش به مثابه یک امر فرهنگی متاخر از پوشش به مثابه رفع نیازهای مادی و نیز آرایش است. به نظر می رسد که میل به زیباساختن بدن خود پیش از هنجارهای فرهنگی پوشش ایجاد شده باشد که در این مورد بعد تر استدلال خواهم کرد. از نظر شواهد تجربی و انسان شناسی، جوامع اولیه ای وجود داشته و احتمالا دارند که در حالیکه پوشش(به مثابه امر فرهنگی) ندارند، اما از ابزارها و زیورآلاتی برای زیبا ساختن بدن خود استفاده می کنند. پس در اینجا دو ادعا داریم: اولا. پوشش به مثابه امر فرهنگی منطقا متاخر از آرایش است. و ثانیا، پوشش به مثابه امر فرهنگی به لحاظ شواهد تاریخی و واقعی نیز متاخر از آرایش است. آنچه ما در رابطه با پوشش مورد بحث قرار می دهیم اساسا از منظر فرهنگی آن است و رفع نیازهای مادی(همچون محافظت از سرما) و از همین منظر است که آن را با آرایش مقایسه می کنیم. از این رو، از این به بعد هر گاه سخن از پوشش به میان می آوریم منظور پوشش به مثابه امر فرهنگی است مگر آنکه تصریح به منظر رفع نیازهای مادی آن بشود.

جایگاه بدن

نکته دیگر در این رابطه آن است که در هر دو خط سیر تاریخی لباس که در دو شاخه آرایش و پوشش تحول یافته است، بدن محوریت دارد و مرکز توجه است. آنچه در بدو امر انسان از خود درک می کند و دیگران نیز از او ادراک می کند بدن مادی فرد است. احساس و ادراک ما از بدنمان در درجه اول احساسی از رضایت یا نارضایتی فراهم می آورد. نقصان بدنی در ما ایجاد حس عدم اعتماد به نفس می کند و کمالات بدنی بر عکس در ما روحیه اعتماد به نفس را فراهم می آورد. در مرتبه بعدی، احساس و ادراک دیگران از بدن ما، در آنها احساسی از تحسین یا تحقیر نسبت به ما پدید می آورد و این احساس در رابطه دیگران با ما بازتاب می یابد. از آنجا که ما خواهان ارتباط مطلوب با دیگران هستیم، به بدن خود توجه می کنیم.

با توجه به اینکه ما انسان را از نخستین گونه های هوموساپینس و حتی پیش تر از آن حیوانی اجتماعی و با زیست گروهی می دانیم، کسب جایگاه و مرتبه اجتماعی هر فرد و نیز نحوه برخورد و تعامل سایر افراد گونه با فرد بستگی به ویژگی هایی بوده که در او وجود داشته است و از نظر سایر افراد گروه مطلوب و یا نامطلوب پنداشته می شده است و یکی از این ویژگی ها مسلما ویژگی های بدنی بوده است. با این حال، برای نشان دادن جایگاه بدن و اهمیت آن در نظر فرد و دیگران حتی نیازی به تاکید بر زندگی گروهی انسان نیست (هر چند که زندگی گروهی تاثیر زیادی بر توسعه و شدت توجه به بدن در فرد دارد)، بلکه انسان به عنوان یک حیوان جفت یاب یا برون آمیزشی نیاز به کسب جلب توجه یا رضایت جنس مخالف برای جفت گیری و تولید مثل دارد و در این زمینه، دوباره بدن نقش کلیدی دارد. این یک امر عمومی و شایع در تمامی گونه های برون آمیزشی است که می کوشند با تاکید بر ویژگی های جسمانی (و از جمله بدنی) خود توجه جنس مخالف را به خود جلب نمایند. چه در پرندگان و چه در پستانداران و سایر گونه ها، معمولا نرها جلوی ماده ای که قصد جفت گیری با او را دارند، قابلیت های بدنی خود را مورد تاکید و نمایش قرار می دهند؛ مثلا پرهای خود را باز می کنند تا ویژگی های آن بیشتر نمایان شود و یا شاخ های خود را با راه رفتن در پیش ماده به نمایش می گذارند. این بدان خاطر است که می دانند ماده به نری با ویژگی های اندامی که به طور غریزی مطلوب انگاشته شده (و خود محصول انتخاب تکاملی است) توجه نشان می دهد و او می تواند در امر جفت گیری با ماده مورد نظر خود به موفقیت نائل شود. با این حال به نظر می رسد که در گونه های غیر انسان ما چیزی به نام آرایش- به معنای استفاده از ابزارهای پیرامونی برای افزایش سیگنال های مطلوبیت ساز بدن- نداریم(نیاز به تحقیق دارد).

اما چرا ویژگی های بدنی در تمامی انواع گونه ها و نیز انسان ها مهم است؟ البته بین ویژگی های بدنی و جسمانی تفاوت قائلم. فردی ممکن است ویژگی ها یا قابلیت های جسمانی بالایی داشته باشد در حالیکه این قابلیت ها در بدن وی منعکس نشده باشد. مثلا قدرت زیادی داشته باشد در حالیکه بدن یا جثه چندان بزرگی نداشته باشد و یا برعکس، در حالیکه جثه بزرگی داشته باشد، فاقد توانایی ها یا قابلیت های جسمانی مناسب باشد. پس بین ویژ"ی های بدنی با قابلیت های جسمانی حداقل به لحاظ مفهومی و سپس واقعی تفاوت وجود دارد. اما قابلیت های جسمانی تنها در هنگامی کاملا به منصه ظهور می رسد که فرد در موقعیت های دشواری که نیازمند بروز تمامی توانایی ها و پتانسیل های جسمانی اوست قرار گیرد و این برای برقراری کنش هایی که نیازمند تصمیم گیری در کوتاه مدت است امکان پذیر نیست. شما فردی را می بینید و فرصت اندکی دارید تصمیم بگیرید آیا می‌شود به او اعتماد کرد یا نه؟ آیا برای همسری مناسب است یا خیر؟ آیا باید به او حمله کرد یا از او کناره گرفت؟ در چنین شرایطی فرد انسانی و حیوانی چاره ای ندارد جز اینکه به نشانه ها و سیگنالهای بدنی اتکا کند و بر اساس آنها قابلیت های جسمانی و نیز روحی-روانی او را -مانند تهور، جسارت، قابلیت تولید مثل بالا و ...- استنباط کند. پس نتیجه اینکه ما به بدن توجه می کنیم به خاطر اینکه در کوتاه مدت تنها بستر حاوی نشانه های قابلیت های فیزیکی و نیز شخصیتی فرد است و در بلند مدت هم بدن فرد با قابلیت های فیزیکی و شخصیتی فرد همبستگی های قابل توجه و قابل اعتمادی دارد. وجه کوتاه مدت بودن عامل بسیاری مهمی است، به خاطر اینکه بسیاری از تعاملات ما در بازه زمانی کوتاه مدت صورت می گیرد. با این حال، حتی در میان مدت هم باز این بدن است که نشانه های قابل اتکایی به ما می فرستد و بسیاری از قابلیت های فیزیکی و شخصیتی افراد تنها در موقعیت های خاص امکان بروز دارد. مثلا در انتخاب جنس ماده(در انسان و سایر حیوانات)، قابلیتهای تولید مثلی او تنها زمانی آشکار می شود که جفت گیری و تولید مثل رخ داده باشد، و حال آنکه نر/ مرد نیاز دارد قبل از جفت گیری برآوردی از قابلیت های تولید مثلی او داشته باشد. برای همین چاره ای ندارد جز اینکه به سیگنال های بدنی ماده توجه و اتکا کند. نری که برای دستیابی به منابع کمیاب در رقابت با نر دیگر قرار می گیرد، باید برآورد کند که آیا در نزاع با او توانایی های فیزیکی اش صدمه می بیند بدون اینکه چیزی به دست آورد یا اینکه بر او پیروز می‌شود و به منابع کمیاب(غذا یا حتی جنس ماده) دست می یابد. برای این کا او تنها چند ثانیه تا چند دقیقه فرصت دارد که از روی نشانه های بدنی به همراه برخی قابلیت های فیزیکی همچون خرناس کشیدن برآوردی از توانایی های نر متخاصم و نتیجه نبرد احتمالی به دست آورد. پس از اینجا به این می رسیم که بدن در زندگی روزمره ما اهمیت دارد چون عامل شناخت ما از یکدیگر در زندگی داخل گونه و سپس داخل گروه است که برای تداوم بقا ضروری است.

 

آرایش

حال بیایید وارد دنیای انسان ابزار ساز بشویم. انسان اولا دارای خودآگاهی است، یعنی اینکه می تواند نسبت به ویژگی های بدنی و شخصیتی خود ادراک و آگاهی داشته باشد؛ در حالیکه به نظر می رسد سایر حیوانات فاقد این خودآگاهی هستند، چنانچه مثلا یک گربه نمی تواند تصویر خود را در آینه شناسایی کند(البته این نیز نیاز به تحقیق بیشتر دارد). همچنین است نوزاد انسان که گفته می‌شود تا سن خاصی فاقد خودآگاهی و به تبع تشخیص خود در آینه است. ثانیا اینکه انسان قابلیت ابزار سازی با استفاده از انگشت شصت و سایر انگشتان دارد؛ اگرچه این ابزار سازی لازمه داشتن مغز تکامل یافته نیز هست. تحقیقات نشان می دهد که نخستی های پیشرفته همچون شامپانزه اگرچه دارای قابلیت های یدی انسانی هستند، اما توان ابزارسازی محدودی دارند که ناشی از تفاوت در ظرفیت های مغزی آنها با انسان ها است. پس ویژگی سوم انسان توانایی مغزی بالای او نسبت به سایر حیوانات است که موجب شکل گیری نمادها در جوامع انسانی شده است. انسان بر خلاف تمامی حیوانات، یک حیوان نمادساز است و این موجب نمادین شدن گروه یا جامعه انسان ها شده است؛ همان چیزی که مورد تاکید جورج هربرت مید و تاسیس مکتب تعامل گرایی نمادین در جامععه شناسی قرار گرفته است.

خودآگاهی انسان موجب شده که انسان واجد قابلیت «فریب» یا حیله گری باشد. این قابلیتی است که در سایر حیوانات وجود ندارد و در نخستی های پیشرفته نیز صرفا ادعاهایی مبنی بر وجود آن در نخستی های پیشرفته به چشم می خورد(ر.ک. کارترایت، تکامل و رفتار انسان). فریب مستلزم این قابلیت است که فرد قادر باشد ذهن دیگری را بخواند، یعنی بتواند خود را جای دیگری بگذارد و درک کند که دیگری از یک رفتار یا نشانه مشخص چه برداشتی می کند. آنگاه ادراک دیگری را با استفاده از نشانه ها مورد دستکاری قرار دهد. ادعای من این است که خط تکاملی اصی آرایش در بین انسان ها بر اساس فریب شکل گرفته است؛ یعنی آن خط سیری که در آن فرد می کوشد نشانه های بدنی خود را برای جلب توجه دیگران مورد دستکاری قرار دهد. مثلا جنس ماده در انسان درک کرده است که رنگ قرمز لبها یک نشانه جذابیت در نزد جنس نر/ مرد است و این جذابیت با شدت رنگ افزایش می یابد؛ بنابراین لبهای خود را با استفاده از مواد پیرامونی از آنچه هست قرمز تر می کند و امکان این را می یابد که در رقابت با دیگر ماده ها مورد توجه بیشتری از سوی نر قرار گیرد. پس آرایش به معنی تشدید جذابیت با استفاده از عناصر محیطی است و مستلزم آن است که فرد عناصر جذابیت ساز بدن خود را بشناسد. مثلا جنس ماده ابتدائا باید به این شناخت برسد که اندازه کمر، سینه ها و باسن، رنگ لبها، و ... موجب جذابیت می‌شود و ثانیا، به این شناخت رسیده باشد شدت این جذابیت چه رابطه ای با صفات عناصر جذابیت ساز بدن دارد؛ یعنی بداند که اندازه کمر هر چه کوچکتر باشد جذابیت را افزایش می دهد، حال آنکه اندازه سینه ها و باسن هر چه بزرگتر باشد و الخ. سپس تلاش کند تا این صفات را به طور مصنوعی در خود افزایش دهد. تشدید این صفات مبتنی بر ویژگی های طبیعی بدنی نیستند، بلکه حاصل دستکاری و مدیریتی است که فرد بر بدن خود اعمال کرده است تا به مقصود خود-یعنی جذب جنس مخالف یا تحسین دیگری- برسد.

 

پوشش

اگرچه آرایش یک شیوه مدیریت بدن برای مدیریت نگرش و تعامل با دیگران است، اما تمام شیوه های مدیریت بدن در آرایش خلاصه نمی شود. مدیریت بدن در راستای راهبرد بالابردن موقعیت اجتماعی دارای تاکتیک های متعددی است که یکی از آنها نمایش نشانه های مطلوبیت ساز اجتماعی در بدن است. تاکتیک دیگری هم وجود دارد و آن کمیاب سازی مصنوعی جذابیت های مورد تقاضای جنس نر است. می توان در عین نمایش مختصر جذابیت های بدنی، نمایش کامل آن را منوط به جفت گیری یا به دست آوردن نیازها متوقف کرد. این تاکتیک بدو شکل گیری پوشش را تشکیل می دهد: آمیزه ای از نمایش و پنهان ساختن، برهنگی و پوشیدگی. از آنجا که برخی از جذابیت های زن، مصرف بصری دارند، یعنی نر با صرف نگاه کردن تقاضا یا نیاز خود را برطرف می کند بدون اینکه نیازی به صرف هزینه شکل دهی خانواده را داشته باشد، زن بایستی چنین جذابیت هایی را به رایگان عرضه نکند، بلکه در عین اینکه گوشه از آن را به عنوان «نمونه» در اختیار نر می گذارد، نسخه کامل آن را منوط به جفت گیری یا برآورده کردن نیازهای خود می کند.

بنابراین در گام اول، پوشش تاکتیکی است برای تبدیل جذابیت ها به نیل به خواسته ها و مطلوبیت هایی که فرد از دیگری انتظار دارد. در این تاکتیک، فرد ضمن اینکه بخشی از جذابیت های بدنی خود را به نمایش می گذارد، بخش دیگر را می پوشاند و بدین ترتیب پوشش کارکرد اصلی خود را می یابد: پنهان سازی بخشی از جذابیت ها و ویژه ساختن آن برای افراد خاص(نظیر حامیان).

ساختار جمعیتی زنان و مردان در جامعه کاملا هم وزن نیست. در بین انسان ها جنس نر تا رسیدن به سن بلوغ و جفت یابی تلفات بیشتری می دهد. برخی از آنان در کشمکش با یکدیگر یا رفتارهای پرخطر از بین می روند. جنگ ها در بین انسان ها عاملی بوده که همواره مردان را درگیر خود می نموده و موجب تلفات در بین آنها می شده است. از این رو، در فرآیند جفت یابی تعداد کمتر مردان موجب می شده که این جنس نقش منبع کمیاب را ایفا کند. به علاوه، در حالیکه سالیان توانایی جنسی یک مرد میتواند به راحتی 45 تا 50 سال تداوم داشته باشد، توانایی باروری یک زن حداکثر می تواند 35 سال ادامه داشته باشد. از این رو زنان فرصت کمتری نسبت به مردان برای انتخاب همسر دارند و این مساله آزادی انتخاب آنها را محدود می کند. به عبارت دیگر، در حالیکه یک مرد می تواند تا مدت ها بدون همسر بماند و با فراغ بیشتری همسر مورد نظر خود را انتخاب کند، فرصت یک زن برای همسر یابی محدود است و اگر در این زمان محدود نتواند همسری اختیار کند، با شروع یائسگی دیگر بختی برای همسرگزینی نخواهد داشت(برخی ویژگی های دیگر هم می توانند دخیل باشند، از جمله هنجار ازدواج مرد با زن کم سن و سال تر از خود که می تواند در جوامعی که پیاز جمعیتی دارای قاعده عریض تری است، موجب کمیابی بیشتر جنس مرد گردد). دو نکته مطرح شده- یعنی منبع کمیاب بودن مرد و فرصت اندک زن برای همسرگزینی- موجب شده که زنان برای کسب مردان با یکدیگر به رقابت بپردازند. در اینجا ممکن است این سوال پیش آید که چرا در بین سایر جانوران این نرها هستند که برای کسب ماده ها رقابت می کنند و نه بر عکس؟ پاسخ در تفاوت ساختار زناشویی انسان ها و سایر حیوانات نهفته است. مطالب فوق در رابطه با کمیابی مردان و رابطه مرد و زن مبتنی بر هنجار فرهنگی تک همسری بود که نیازمند اصلاح است. به عبارتی فرض بر آن شده بود که هر مردی تنها یک زن می گیرد و در این صورت مردان به منبع کمیاب و دارای آزادی عمل انتخاب تبدیل شده بودند. اما در ساختار زناشویی چند زنی، دیگر مرد منبع کمیاب نیست بلکه حتی ممکن است زن تبدیل به منبع کمیاب شود. اگرچه یک مقایسه کامل بین ساختار جفت گیری جانوران مختلف و انسان نیازمند بحث مفصلی است، اما با در نظر گرفتن ساختار جفت گیری برخی حیوانات نظیر شیرها یا برخی نخستی ها می توان دید که ساختار حرمسرایی و چند زنی این گونه ها موجب شده که نرها برای کسب ماده ها با یکدیگر رقابت می کنند و نه برعکس. یک نر به میزان توانایی و قدرت خود می تواند زنان حرمسرای خود را توسعه دهد. در برخی دیگر از گونه های جانوری همچون شامپانزه ها هرج و مرج جنسی موجب شده تا یک نر به طور همزمان با چندین ماده جفت گیری داشته باشد و باز رقابت بین نرها برای جفت گیری با ماده ها صورت می گیرد. از سوی دیگر، در گونه هایی که ماده برای امرار معاش خود محتاج نر نیست، جفت گیری نیازمند جلب نظر مساعد ماده است و از این رو، نر با نمایش جذابیت های بدنی خود می کوشد تا او را به جفت گیری راضی نماید. در حالیکه در گونه هایی که ماده برای امرار معاش نیازمند نر است، نر نیازی به جلب نظر مساعد ماده ندارد، بلکه او تنها بایستی بر نرهای دیگر غالب شود و ماده موقعیت انفعالی می یابد. به نظر می رسد گونه شیرها از این دسته باشد. حال با در نظر گرفتن این ساختارهای رابطه ای بین دو جنس ماده و نر می توان رفتارهای پوششی و آرایشی جنس ماده را بر حسب ساختار همسرگزینی و موقعیت مردان نسبت به زنان در هر جامعه خاص مورد بررسی قرار داد:

1. انتظار می رود در جامعه ای که چند زنی به صورت واقعی وجود دارد و زن برای امرار معاش به مرد وابسته است، زنان نیاز و در نتیجه رغبتی به آرایش خود لااقل پیش از ازدواج نداشته باشند(مورد آرایش پس از ازدواج که از خواسته های مرد برای لذت زناشویی بیشتر است، مجزای از این بحث است). کلمه واقعی در اینجا بسیار مهم است، زیرا نشان می دهد که چند زنی به عنوان یک هنجار آماری بایستی در جامعه وجود داشته باشد. توضیح اینکه، ممکن است درجامعه ای چند زنی جایز باشد، اما هنجار رایج نباشد و تنها اقلیتی از جامعه توانایی چند همسری را داشته باشند یا به آن اقدام نمایند. در این صورت همچنان ممکن است نسبت مردان به زنان کمتر باشد و مردان در نقش منبع کمیاب و انتخاب کننده فعال ظاهر شوند.

2. انتظار می رود در جامعه ای که نر/ مرد به طور مستقیم جفت خود(زن) را انتخاب نمی کند، بلکه همسر به واسطه والدین یا قبیله بر مبنای روابط قومی یا پایگاه های اجتماعی انتخاب می‌شود، زنان پیش از ازدواج گرایشی به آرایش نداشته باشند. با این حال، فرض اخیر نیز نیازمند توصیف دقیق تر شرایط است. در جوامعی که نیازمندی های مادی حرف اول را در بقا می زند، انتخاب همسر توسط قبیله یا خانواده سخت متکی بر توانایی های خانوادگی همسر است، ولی در جوامعی که مسایل محیطی کم رنگ تر می شوند، انتخاب غیر مستقیم همسر برای مرد توسط خانواده یا قبیله نیز تا حد قابل توجهی به جذابیت های فیزیکی و بدنی زن وابسته می‌شود و آرایش زن پیش از ازدواج مورد اقبال واقع می‌شود.

3. انتظار می رود در جامعه تک همسری تا حدی فارغ از نیازمندی های شدید محیطی(یعنی واجد رفاه مادی قابل توجه)، زن پیش از ازدواج گرایش قابل توجهی به آرایش داشته باشد.

موارد فوق تنها به عنوان نمونه مطرح شدند و البته به فهرست بالا می توان انواع مختلفی از جوامع و ساختارهای اجتماعی را افزود. مورد سوم، همان چیزی است که ساختار غالب زناشویی در عصر ما را می سازد. نکته دیگر اینکه در سه مورد بالا سخنی از پوشش به میان نیامد. تا کنون پوشش به عنوان یک تاکتیک جلب جنس مخالف مطرح شده بود و از این منظر می توان برای تمامی موارد فوق پوشش را نیز افزود. منتها به دلیل ترس از اینکه خواننده پوشش به معنای عام آن را در نظر بگیرد در بالا عنوان نگردید.

پوشش

تا اینجا بیشتر به آرایش و به تبع آن، کارکرد آرایشی لباس پرداختیم. اکنون نوبت آن است که قدری در مورد کارکرد پوششی لباس هم صحبت کنیم. گفته شد یک کارکرد پوشش در روابط جنسیتی، جلوگیری از استفاده رایگان جنس نر از جذابیت های فیزیکی و بدنی ماده/ زن است. پیش فرض این نظر آن است که جنس ماده در بین انسان ها برای امرار معاش یا لااقل تامین رفاه مادی خود نیازمند حمایت جنس نر/ مرد است. بنابراین آنچه زن از مرد می خواهد حمایت مادی و غیر آن(که جای بحث مشروحی دارد) است و در مقابل جذابیت های خود را به مرد ارائه می دهد. در مقابل، طبیعتا مرد خواهان آن است که بدون پرداخت هزینه ای از زن و جذابیت های او متلذذ شود و در اینجا است که زن از یک تاکتیک بهره می‌برد: جلوه گری و در نقاب رفتن! پوشش باید در اینجا کارکردی دو گانه را ایفا کند: اولا باید جذابیت های زن را نمایان کند، ثانیا باید آن را بپوشاند و این همان چیزی است که مد پوشش را می سازد، یعنی تلفیق و آمیزه ای هوشمندانه از برهنگی و پوشیدگی که تقاضامندی مرد را به حداکثر ممکن برساند. وجه برهنگی پوشش باید به گونه ای باشد که تخیل مرد را در تداوم آن به بخش پوشیده تحریک کند و او را برای به دست آوردن بخش پوشیده به پرداخت هزینه- در اینجا مسؤولیت حمایت اجتماعی پایدار از زن- وا دارد.

اما پوشش می تواند یک کارکرد دیگر هم داشته باشد: پوشیدن جذابیت ها برای عدم میل مرد به زن. این کارکرد پوشش اولا و اساسا مربوط به پس از همسرگزینی زن است و تلاشی است از سوی مرد برای حفظ زن خود از میل و طمع سایر مردان.

در اینجا نیز مقایسه ای با دنیای سایر گونه های جانوران می تواند مفید باشد. در بین گونه هایی که ساختار خانوادگی آنها به شیوه چند زنی است(نظیر شیر ها و بابون ها) نر معمولا از ماده مراقبت می کند تا نرهای دیگر به او نزدیک نشوند و در مواردی که زنان حرمسرای او به نری نزدیک می شوند آن ماده را تنبیه می کند و یا به نر حمله می کند و او را فراری می دهد. در این جماعات معمولا نر همواره همراه با ماده های خود است و توانایی نظارت دائمی بر آنان را دارد. اما با گسترده تر شدن گروه اجتماعی و خارج شدن مرد از محل زندگی برای تهیه معاش، امکان چنین نظارتی وجود ندارد و به همین جهت مرد به این فکر می افتد تا زن خود را به شیوه هایی مورد محافظت قرار دهد. یکی از این شیوه ها پوشاندن بخش هایی از بدن است که می تواند سایر مردان/ نرها را به خود جذب کند. در اینجا به کارکرد دوم پوشش می رسیم که ممانعت از انتقال سیگنال های تحریک کننده به سایر نرها برای جلوگیری از نزدیکی آنان به ماده متعلق به یک نر در گونه انسانی است.

در نوع تعامل جنسیتی که در آن مرد منبع کمیاب باشد، زن می کوشد تا مرد را به سوی خود جذب کند و این کار را با تاکتیک تشدید جذابیت های فیزیکی و بدنی که به آن آرایش گفته می‌شود انجام می دهد. اما از سویی جذب مرد با هدف دریافت حمایت های اقتصادی و اجتماعی او صورت می گیرد، پس بایستی در عین نمایش بخشی از جذابیت ها، بهره مندی کامل از آن را منوط به پذیرش مسؤولیت حمایت اجتماعی و اقتصادی از مرد نمود که این کار از طریق آمیزه ای از پوشش و نمایانی جذابیت ها صورت می گیرد. این کارکرد اول پوشش است که انتخابی از سوی زن برای تامین حمایت اجتماعی و اقتصادی مرد است.

 

اما کارکرد دوم پوشش، انتخابی از سوی مرد برای حفظ زن/ماده خود در مقابل سایر مرد/نرها است. از دیدگاه تکاملی هر فردی به دنبال بقای ژن های خود از طریق تولید مثل است. در پستانداران انتقال ژن زن در فرزند او قطعی است؛ چون زن در رحم او به تکوین می یابد. اما مرد/نر بایستی از طریق تاکتیک های رفتاری انتقال ژن های خود در فرزند را تضمین کند. برای این کار جانوران مختلف شیوه های متفاوتی را به کار می گیرند. در حالیکه در حیواناتی که جنس نر سرمایه گذاری سنگینی برای تولید مثل نمی کند، روش هایی همچون افزایش حجم اسپرم یا خارج کردن اسپرم های نرهای قبلی از ماده توسط نرها به کار گرفته می‌شود، اما در جانورانی که سرمایه گذاری زیادی بر روی تولید مثل می کنند- یعنی مدت قابل توجهی را صرف مراقبت و محافظت از فرزند تا زمان بلوغ می کنند- این روش ها کارآمد نیست، بلکه بایستی زنان/ماده های حرمسرا را از تماس با نرهای دیگر بازداشت. در این گونه ها، نر از حرمسرای خود مراقبت می کند و اجازه نمی دهد نر دیگری با ماده های او ارتباط برقرار کند. منتها همانطور که در یادداشت قبلی خاطر نشان شد، در گونه انسان که مرد ناچار به ترک حرمسرا/ خانواده برای کسب معاش است، بایستی از شیوه های دیگری برای تضمین اینکه فرزندان به دنیا آمده حامل ژن های مرد هستند(یعنی از طریق تماس جنسی زن با سایر مردان) استفاده نمود. در اینجاست که فرهنگ به کمک می آید و ارزش های اجتماعی، هنجارها و جزاهایی برای محدود سازی زن از ارتباط با سایر مردان وضع می‌شود؛ از جمله اینکه تابوهایی برای ارتباط جنسی زن با غیر شوهر خود وضع می‌شود و یا هنجارهایی برای پوشش جذابیت های زن شکل می گیرد. در غیر این صورت، یعنی در صورتی که مرد نتواند اطمینان بیابد که فرزندان به دنیا آمده حامل ژن های او هستند، انگیزه ای برای حمایت از زن و فرزند نخواهد داشت و خانواده از هم خواهد گسیخت. ممکن است گفته شود که چه اشکالی دارد که بدون تشکیل خانواده تولید مثل و تولید نسل صورت گیرد؟ پاسخ آن است که نوزاد گونه انسانی فاقد توانایی زیست مستقل از والدین پس از حیات است. البته چنین امری در بسیاری دیگر از گونه های پستانداران به چشم می خورد، اما مدت زمان نیاز به مراقبت های والدینی در کودک انسان بسیار بیش از سایر گونه ها است و این موجب می شود که فرزند انسانی نتواند بدون حمایت های والدین یا یکی از آنها به حیات خود ادامه دهد. در صورت عدم وجود خانواده، این تنها مادر است که انگیزه حمایت از فرزند خود را دارد، چون مطمئن است که فرزند حامل ژن های او است، اما هیچ مردی اطمینان ندارد که فرزند به دنیا آمده حامل ژن های او باشد؛ از این رو، زن باید به تنهایی حمایت و مراقبت از کودک را بر عهده بگیرد که در شرایط معمولی که خود او نیازمند حمایت است، این امر کمتر امکان پذیر است(البته چنانچه بعدا بحث خواهد شد، در شرایط رفاه اجتماعی بالا، این امکان می تواند وجود داشته باشد؛ همانطور که در برخی جوامع یا طبقات اجتماعی معاصر دیده می شود). بنابراین نوع و نحوه پوشش و آرایش در انسان ها تابع متغیرهای متعددی است که بر مبنای توضیحات پیشین در زیر فهرست می‌شود:

1. نسبت توزیع جنسی زنان و مردان در سن ازدواج به یکدیگر

2. ساختار زناشویی جامعه(چند زنی، چند شویی، تک همسری و ...)

3. میزان و نوع نیاز به حمایت های اجتماعی- اقتصادی زن به مرد

بنابراین دو انگیزه برای پوشش ذکر کردیم: نخست، تضمینی برای مسؤولیت پذیری مرد در حمایت اجتماعی از زن، و دیگری راهکاری برای عدم ارتباط جنسی زن با سایر مردان غیر همسر. چنانچه گفته شد، در حیوانات و از جمله انسان در حالیکه نسبت فرزند به مادر محرز است، نسبت فرزند به پدر تنها از روی اعتماد به زن مبنی بر عدم ارتباط جنسی با دیگری پدید می آید.

انگیزه اساسی حمایت های خانوادگی و والدینی در جانداران بقای نسل و انتقال ژن ها است و اگر اطمینان مرد از نسبیت فرزند به او از بین برود، انگیزه ای برای ارائه حمایت های اجتماعی از فرزند نخواهد داشت. به همین ترتیب، ارائه حمایت های اجتماعی از زن، در قبال عدم رابطه او با سایر مردان(یعنی منحصر کردن این رابطه به شوهر) و اطمینان مرد از این قضیه است. در غیر این صورت، مرد ترجیح خواهد داد همچون مردان دیگری که بدون پرداخت هزینه با همسر او رابطه برقرار می کنند، او نیز برای روابط جنسی خود هزینه ای نپردازد. نتیجه چنین رفتاری، نابودی خانواده و نظام زناشویی خواهد بود. بنابراین، لازمه بقای نظام زناشویی و خانواده، اطمینان مرد از انحصار رابطه جنسی زن (و در نتیجه فرزندان متولد شده) به اوست. اما این اطمینان چگونه حاصل می‌شود؟

از آنجا که بنای تاسیس فرهنگ، تسهیل و تقویت زندگی اجتماعی انسان ها از طریق افزایش میزان سازگاری آنها با محیط طبیعی و اجتماعی است، به منظور حفظ و بقای خانواده نیز مجموعه ای از ارزش ها، هنجارها و جزاهای فرهنگی در جوامع مختلف به وجود آمده و حفظ شده است (قبلا این بحث مطرح شد که به دلیل نیاز بلند مدت و زیاد تر کودک انسان به حمایت ها و مراقبت های والدینی، نظام خانواده برای استمرار نسل گونه انسان ضروری است).

یک دسته از این اقدامات فرهنگی ایجاد نظام ارزشی است که وفاداری جنسی زن به شوهر را توصیه کند و خیانت او به شوهرش را تقبیح کند. از سوی دیگر، این نظام ارزشی چشم نداشتن به زن دیگری را توصیه و رابطه با زن شوهر دار را تقبیح می کند. در بسیاری جوامع چنین نظام ارزشی وجود دارد. به طور کلی، جوامع در ارزش های فرهنگی که وجه انتزاعی بیشتری دارند، اشتراک بیشتری دارند و تفاوت ها بیشتر در سطح هنجارها و جزاها که به عینیت بیشتری می رسند، بروز پیدا می کنند.

دسته دوم از اقدمات فرهنگی، هنجارهایی است که بر نحوه تعامل زن و مرد وضع می‌شود. اینکه زن متاهل با مرد بیگانه چگونه باید تعامل کند و از چه تعامل هایی باید پرهیز نماید. از آنجا که زمینه یک ارتباط جنسی اولا تعاملی است که موجب شناسایی و درک جذابیت ها می‌شود و ثانیا، جذابیت هایی است که مرد را به سوی رابطه با زن تحریک می کند، وضع هنجارهایی که این زمینه را محدود کند(یعنی تعامل زن و مرد را به حداقل برساند) موجب کاهش احتمال رابطه جنسی زن شوهر دار با مرد بیگانه می‌شود (البته خواننده ممکن است بگوید که بحث کلا متمرکز بر زن شوهردار شده است و حال آنکه عمدتا هنجارهای روابط جنسی برای همه زنان- اعم از مجرد و متاهل- وضع می‌شود. این نکته به جاست، ولی مبنای اصلی بحث باید متمرکز بر حفظ اطمینان مرد از نسبت بچه به خود باشد و به تبع بعدا در مورد علت و چگونگی تعمیم هنجارها به همه دختران و زنان صحبت خواهیم کرد).

دسته سوم از اقدمات فرهنگی، ضمانت های هنجاری است که موجب عدم رابطه جنسی زن متاهل با سایر مردان می‌شود. از آنجا که جذابیت های زنانه به طور طبیعی موجب جذب مرد به سوی رابطه جنسی می‌شود(و اساسا با همین کارکرد حفظ شده‌اند) و آرایش موجب تشدید این جذابیت ها می‌شود، هنجارهایی به منظور پوشاندن جذابیت های زنانه محرک مرد وضع می‌شود که به آن هنجارهای پوشش می گوییم. هنجارهای پوشش در اکثر جوامع وجود دارند و تابعی از متغیرهایی است که در بحث تفصیلی پوشش به طور مجزا مورد بحث قرار خواهد گرفت.

دسته چهارم از اقدامات فرهنگی، مجازات هایی است که بر رابطه جنسی زن متاهل با مرد بیگانه وضع شده است. این مجازات ها شامل مجازات های غیر رسمی(از جنس بی آبرو شدن) و نیز مجازات های رسمی(همچون تنبیه های بدنی) می‌شود.

آیا محدودیت های فرهنگی برای روابط جنسی مختص زنان شوهر دار است؟

تاکنون استدلال اصلی بر که بر محدودیت های فرهنگی بر روابط زن و مرد(و از جمله پوشش) مطرح شد، اطمینان پدر از انتساب فرزند به او بود. اکنون می خواهیم به این سوال پاسخ دهیم که آیا دختران و زنان مجرد آزاد از این محدودیت ها هستند؟ مبتنی بر استدلال های ارائه شده، انتظار می رود که دختران و زنان مجرد به جای پوشاندن جذابیت ها و کاهش تعاملات خود با جنس مخالف، در جهت عکس عمل کنند؛ یعنی جذابیت های خود را به منظور جنس مخالف عیان کنند(با لحاظ پوششی که بر جذابیت می افزاید و در مورد آن بحث شد و از این بعد به آن پوشش نمایانگر می گوییم) و بر میزان تعاملات خود با جنس مخالف(تا آنجا که موجب جذب مرد می‌شود) بیافزایند. اما در واقع بخش قابل توجهی از هنجارهای تعامل جنسی زن و مرد بین زنان متاهل و مجرد مشترک است. برای زن یک مساله دیگر مطرح است و آن تحمیل رابطه جنسی یا تجاوز جنسی است. چه چیزی یک زن را از چنین تعامل ناخواسته ای می تواند محافظت کند؟ در برخی گونه های حیوانات، جنس نر به طور غریزی برای ارتباط جنسی با ماده، ابتدا رضایت او را جلب می کند و در برخی دیگر از جانوران(نظیر احتمالا گونه ای خرچنگ ها) نر جبرا ماده را در بر می گیرد. در گونه انسان، مرد طبیعتا مایل است بدون پرداخت هزینه ای(از جنس حمایت یا مسؤولیت طولانی مدت) با زن ارتباط جنسی داشته باشد. جذابیت های زنانه به ویژه زمانی که همراه با رفتارهای تحریک آمیز یا آرایش تشدید کننده باشند، تمایل او به آمیزش جنسی را تشدید می کنند و در چنین مواردی مرد ممکن است ولو با مقاومت زن(که در این صورت تحریک مرد را بیشتر می کند و افزون بر غریزه جنسی، غریزه سلطه طلبی نیز فعال می‌شود) با او ارتباط جنسی داشته باشد. این ارتباط جنسی افزون بر اینکه تجربه ای نامطلوب برای زن است، پیامدهای ناخواسته ای همچون فرزندانی که فاقد پدر هستند را به دنبال خواهد داشت که بار سنگینی را بر هم زن و هم خانواده خاستگاه زن تحمیل خواهد کرد. از این رو هم دختر و هم خانواده او (مشخصا پدر که حمایت از دختر را بر عهده دارد) مایلند شیوه ای اتخاذ کنند که چنین تجربه ای را به حداقل برساند. در اینجا می بینیم که زن (مجرد) در یک دوراهی قرار گرفته است: از سویی برای جذب مرد و حمایت او در ازای تعامل جنسی باید جذابیت های زنانه خود را ولو به طور اجمالی بنمایاند و از سوی دیگر برای پیشگیری از وقوع تعامل جنسی ناخواسته باید از رفتاری که مرد را به تعامل جنسی تحریک کند خودداری نماید. از این رو، دوباره نظام ارزشی، هنجاری و ضمانت اجرایی در جهت محدودسازی تعامل زن و مرد به وجود می آید که شامل ارزش های پاکدامنی، هنجارهای پوشش و تعامل زن و مرد و مجازات های اجتماعی زناکاران می‌شود.

پس ما به دو علت اساسی وضع و حفظ اقدامات فرهنگی در جهت محدودسازی تعامل و ارتباط مرد و زن رسیدیم:

1. اطمینان مرد از عدم از عدم ارتباط جنسی زن او با دیگری و در نتیجه اطمینان از انتساب فرزند به او؛ و

2. محافظت زن از تحمیل رابطه جنسی ناخواسته به واسطه تحریک مرد.

بنابراین تقریبا تمامی جوامع دارای عناصر فرهنگی در جهت تنظیم روابط و تعاملات بین زن و مرد هستند، اما در فرهنگ های مختلف این عناصر گذشته از تفاوتی که با یکدیگر دارند، در شدت و ضعف نیز با یکدیگر متفاوتند. مسلما نوع و شدت محدودیت های فرهنگی جامعه اتیوپی با جوامع آمریکای لاتین یکسان نیست.


نوشته شده در تاريخ چهارشنبه نهم اسفند 1391 توسط کرامت اسماعیلی
یکی از عادتهای بدی که هر یک از افراد جامعه به نوعی با آن درگیرند...مقاله زیر به این نوع رفتار اجتماعی مردم می پردازد...ممکن است هر یک از کسانی که به این نوع رفتار عادت دارند،خود از منتقدان آن باشند ولی در عمل ، خود به این کار دست می زنند...

 

 

یكي از بلايايي كه روابط اجتماعي شهروندان در عرصه اجتماع مورد تهديد قرار مي دهد تملق و چاپلوسي است كه متاسفانه باب ميل بسياري از افرادي قرار مي گيرد كه تشنه شنيدن
آن هستند.در واقع اين پديده كه در جوامعي كه سطح شعور اجتماعي بالايي ندارند با استقبال  افراد زيادي مواجه مي شود و حتي كساني كه از آنها تملق مي شود لب به اعتراض نمي گشايند و شادمان از شنيدن آنچه در خور لياقت خود نمي بينند،بر دامنه تكبر خود مي افزايند.
چاپلوسى كه ما از آن سخن مي گوييم،اغلب نسبت به كسانى صورت مى‏پذيرد كه از توان‏مندىِ اقتصادى، سياسى،اجتماعي يا ادارى بهره‏مندند.

البته اين وضع محدود به تاريخ معاصر ايران نيست و گفتارهايى از تاريخ كهن وجود دارد كه بر اساس آن مى‏توان دريافت كه چاپلوسى در مناسبات ايرانيان از ديرباز وجود داشته است و جان نثاران دروغين زيادي در همه عرصه ها باعث مي شدند تا حاصل زحمات و خدمات ارزنده بسياري از افراد متين جامعه ناديده گرفته شود.اين گونه مطالب در نوشته هاي ادبي ايران نيز به چشم مي خورد و همواره شعرايي هم كه كرامت نفس و متانت طبع بلندي برخوردار بوده اند در نکوهش آن سخن بر زبان رانده اند.
عبيد زاكانى در يكى از طنزهاى گزنده خود اين موضوع را به خوبى نشان داده و معلوم مى‏كند كه متاع تملق و چاپلوسى دستِ كم در دربار ايران و قدرت‏مندان مستبد وجود داشته است. سلطان محمود را در حالت گرسنگى، بادمجان بورانى پيش آوردند. خوشش آمد و زياد خورد و گفت: بادمجان طعامى است خوش. نديمى در مدح بادمجان فصلى پرداخت. سلطان چون سير شد، گفت: بادمجان سخت مضر چيزى است، نديم در مضرت بادمجان مبالغتى تمام كرد. سلطان گفت: اى مردك نه آن زمان مدحش مى‏گفتى؟! نديم گفت: قربان! من، نديم توام نه نديم بادمجان.
به اين ترتيب مى‏توان دريافت كه حكومت‏هاى استبدادى خاستگاه عمده‏ ى چاپلوسى بوده است.  بايد اشاره كرد كه چاپلوسان به خاطر منافع شخصى خودشان به تملق و مبالغه درباره‏ى خصوصيات و توانايى‏هاى توان‏مندان متوسل مى‏شوند و آنها را ستايش مى‏كنند.
اين واقعيت را نيز بايد در نظر گرفت كه بسياري از پديده‏ هاي اجتماعي با گذشت زمان در رفتار جامعه نهادينه مى‏شوند و رسوب مي كنند، و اكثر مردم با آن خو مى‏گيرند؛ بنابراين حتى در صورتى كه عوامل شكل دهنده‏ ى پديده‏ها از بين بروند، باز هم آن پديده‏ها به  تداوم خود در عرصه جامعه ادامه مي دهند. تملق هم يك پديده‏ ى كهن است و نمى‏توان انتظار داشت كه از جامعه محو شود. چون سايه‏ى استبداد براى مدتى طولانى در تاريخ و فرهنگ بومى ايران وجود داشته و باعث شده تا رفتارهاى تملق آميز ا اشاعه و گسترش داده شود.
در محيطهاى كه چاپلوسي متدواول است ، هر نوع تعبير بايد مورد پسند طبقه‏ى ممتاز جامعه باشد. در نتيجه صداقت و پاى بندى به اصولى كه تامين كننده منافع واقعى مردم است، جاى خود را به تحسين مبالغه آميز و در نهايت به چاپلوس مى‏دهد. البته شيوه و شكل چاپلوسى متنوع و متعدد است. ممكن است به صورت‏هاى آشكار و پنهان صورت مى‏گيرد
دادن القاب و عناوين جعلى و غير واقعى و ستودن غلط آميز طرف مقابل، يا افراد بالا دست از جمله شكل‏هاى چاپلوسى است.در اين زمينه برنامه هاي طنز تلوزيوني هم كه بي شك بدون تملق و چاپلوسي مديران سيما نمي توانسته اند تا بدين مرحله پيش آيند اين نوع چاپلوسي را به تصوير كشيده اند و با توجه به اينكه به محتواي خود اين برنامه ها هم انتقادات واقعي زيادي وارد است ، اما توانسته اند تصوير روشني از اين عمل ناپسند دربراي مخاطبان خود نمايش دهند.حال بايد يادآوري كرد كه در چه جوامعي مي توان خواستگاه اين آفات را يافت.
چاپلوسى ويا ساير آفات اخلاقى در هر مجموعه‏اى نشان گر ناسالم بودن روابط و مناسبات و هنجارهاى حاكم بر آن جامعه است. چنين فضايى در جامعه زمانى شكل مى‏گيرد كه منزلت‏ها و نقش‏ها آن گونه كه شايسته‏ ى افراد است توزيع نشود و در واقع شايسته سالاري به معني واقعي آن وجود ندارد. اگر هر شخص در جايگاه در خور نشان خود قرار گيرد و مطابق با منزلت واقعى‏ اش از نقش اجتماعى مناسب برخوردار شود، مناسبات در روابط اجتماعى نيز از سلامت كافى برخوردار خواهد شد.البته در اين خصوص بايد به ظرفيت افراد متصدي امور نيز نگاه كرد.افرادي كه همواره با رفتار روشن خود اجازه نداده اند تا جو تملق و چاپلوسي حاله اي بر گرد آنان ايجاد كند كم نبوده اند.مثال تاريخي آن را مي توان به افراد بزرگ تاريخ چون ائمه اطهار ربط داده كه پيشاپيش خطرات ناشي از مدح چاپلوسانه در مورد خود را خنثي كرده اند و در سيره عملى خويش نيز هيچ گاه فرصت چاپلوسى آگاهانه يا ناآگاهانه را در اختيار اطرافيان قرار نمى‏داد و تا جايي پيش رفته اند كه عقل را معيار مناسبي براي قياس آنچه مداحين و مورخين مي گويند، قياس و ميزان براي آيندگانبر شمرده اند.متاسفانه در جوامع ما حتى گفتار بزرگان دين و معرفت نيز به فراموشى سپرده مى‏شود. كمتر كسى به ياد مى‏آورد كه على عليه السلام چگونه با چاپلوسان روبرو مى‏شد و درباره‏ى آنان چه مى‏گفت. ايشان مى‏فرمودند: »بر چهره ستايش گران، و اندام چاپلوسان خاك بيفشانيد«. و يا اين‏كه: »از دوست داشتن چاپلوس و ستايش‏گر برحذر باش؛ زيرا اين لحظه، از حساس‏ترين لحظات براى نفوذ شيطان است تا بدان وسيله كار نيك نيكوكاران را ضايع كند.«
امام على عليه السلام هنگام ورود به شهر انباز، خطاب به كسانى كه پشت سر ايشان پياده روان بودند فرمود: »اين چه كارى است كه مى‏كنيد؟ گفتند: رفتارى است كه بدان اميران‏مان را بزرگ مى‏داريم. على عليه السلام فرمود: به خدا قسم اميران شما از اين كار هيچ سودى نمى‏برند. شما در دنياى خودتان برخودتان سخت مى‏گيريد، و در آخرت با اين كار به تيره بختى گرفتار مى‏آييد و چه زيان‏بار است مشقتى كه در پى آن كيفر دوزخ باشد، و چه سود آور است آسايشى كه با آن آسودگى از آتش دوزخ همراه باشد.«
قداست سازى نيز به اعتقاد صاحب نظران زمينه‏اى مهم براى رواج چاپلوسى است .تجربه اروپا نشان مى‏دهد كه قداست سازى‏ها باعث مى‏شود انسان در مقابل آنچه كه مقدس نمايانيده مى‏شود، زانو بزند.
و اگر كسى به آن مقدسات معتقد نباشد، به ريا روى مى‏آورد و كسى هم كه مى‏خواهد از اين وضع سوء استفاده كند و موقعيت خود را بهبود ببخشد با چاپلوسى بر ستايش افراطى روى مى‏آورد. به اين ترتيب بين انسان و خدا دوگانگى و تقابل پيش مى‏آيد.
علاوه بر عوامل ياد شده، بايد به انگيزه‏ها و كنش‏هاى شخصيتى و روانى و اجتماعى اشاره كه بذر چاپلوسى را در سرزمين دل‏ها مى‏افشاند. و به اين ترتيب براى فرو كاستن از دامنه‏ى چاپ لوسى، نخست بايد به تدبيرى براى حفظ و پاسداشت حريم حقوق و اخلاق فردى همت گمارد تا آن‏كه اخلاق دست خوش مطامع قدرتمند واقع نشود؛ و تنها با شايستگى كامل، مبناى نيل به امكانات قرار گيرد.در اين زمينه كم كاري و كم لطفي متوليان امور جامعه را هم نبايد دست كم گرفت و بايد اذعان داشت كه اصلاح ساختار اداري و همچنين اجراي عملي و نه در حد شعار باور به شايسته سالاري مي تواند به از بين بردن عادات ناپسند ديرين كمك زيادي كند


نوشته شده در تاريخ دوشنبه سی ام بهمن 1391 توسط کرامت اسماعیلی
اعتماد (trust) یکی از جنبه های مهم روابط انسانی و زمینه ساز مشارکت و همکاری میان اعضای جامعه می باشد. همچنان كه از شواهد كتاب‌ها و مقالات بسياري كه اخيراً در مورد مفهوم اعتماد و نظريه‌هاي مربوط به آن نوشته شده بر مي‌آيد، اعتماد را به آساني نمي‌توان تعريف كرد. به علاوه، آنچه موضوع را بيشتر پيچيده مي‌كند، مترادف‌هاي بسياري است كه براي آن وجود دارد از جمله اشتراك، همدلي، تحمل و برادری، وابستگي، اطمينان، اعتقاد، وثوق، باور، ايمان، به دیگری تکیه کردن و غیره...

"اعتماد در زبان فارسی مترادف با تکیه کردن، واگذاشتن کار به کسی، اطمینان، وثوق، باور و اعتقاد به کار گرفته می شود" (عمید،201:1369). در فرهنگ لغت آکسفورد اعتماد به معنی اطمینان به بعضی از صفات یا ویژگی یک شخص و یا حتی درستی و حقانیت یک نظریه تعریف شده است. با وجود اینکه تاکنون اندیشمندان اجتماعی تعاریف مفهومی بسیاری از اعتماد مطرح کرده اند که دارای تفاوت های زیادی است و همگی آن ها در مورد تعریف این مفهوم وفاق ندارند. در زیر به برخی از این تعاریف اشاره می شود:
امیل دورکیم، اعتماد را آرامشی می داند که حاصل زندگی مسالمت آمیز بشر در کنار همنوعانش در حالت صلح و به دور از هر گونه دشمنی و خصومت است. گئورگ زیمل، "اعتماد را معادل کلمه ایمان به کار می برد و به اعتقاد وی نوعی ایمان و اعتقاد به افراد جامعه است" (گلابی،28:1384). در کارهای فردیناند تونیس "در جوامع سنتی یا گمین شافت اعتماد مانند احترام و حس تعلق شخصی، فضیلتی برای افراد است، در حالی که در جوامع مدرن یا گزل شافت اعتماد غیر شخصی و رسمی است" (ازکیا و دیگری،156:1384).
تالکوت پارسنز عامل ایجاد اتحاد و انسجام اجتماعی و ثبات و نظم را اعتماد می داند. به عقیده وی اعتماد، این باور را در افراد ایجاد می کند که دیگران به منظور دستیابی به یک موقعیت گروهی از منافع شخصی دست می کشند. "وی نظام منسجم را نظامی می داند که بتوان به عاملان آن در انجام وظایفشان اعتماد کرد که این امر خود به پایداری و نظم سیستم اجتماعی کمک می کند" (انعام،25:1380).
آنتونی گیدنز در تعریف اعتماد به فرهنگ آکسفورد استناد می کند و "اعتماد را به عنوان اطمینان یا اتکا به نوعی کیفیت، یا صفت و یا اطمینان به حقیقت عبارت یا گفته ای توصیف می کند. به اعتقاد وی اعتماد نوع خاصی از اطمینان است و چیزی یکسره متفاوت از آن نیست" (گیدنز،37:1384).
رونالد اينگلهارت در تعريف خود از اعتماد به جنبه قابليت پيش‌بيني رفتار توجه داشته و عقيده دارد "اعتماد يا عدم اعتماد به تشكيل انتظارات در شرايط اطلاعاتي ناقص كمك مي‌كند و اعتماد اين انتظارات را در بر مي‌گيرد كه رفتار ديگري به طرز قابل پيش‌بيني دوستانه خواهد بود و در جهت مخالفت رفتار موذيانه يا غيرقابل اعتماد افراد، عدم اعتماد تلقي مي‌شود" (اینگلهارت،1382).
نیکلاس لوهمان "اعتماد را به معنی مطمئن بودن درباره کنش های احتمالی دیگران در آینده تعریف می کند و عنوان می کند که اعتماد با مفهوم مخاطره و ریسک در ارتباط است. به اعتقاد لوهمان کارکرد اعتماد در نظام اجتماعی این است که عدم تعین اجتماعی را کاهش می دهد" (لوهمان،10:1979 به نقل از امیر کافی،11:1374).
مارتون دویچ نیز معتقد است که اعتماد عبارت است از "انتظار وقوع رویداد، به طوری که این انتظارات منجر به رفتاری گردد که در صورت برآورده شدن انتظارات فرد، پیامدهای انگیزشی مثبتی در وی ایجاد کند و در غیر این صورت پیامدهای منفی در پی داشته باشد" (1968:139,Henslin).
پیوتر زتومكا "اعتماد و اعتماد كردن را نوعي استراتژي مهم در مواجهه با شرايط نامعين و كنترل آينده مي‌داند (زتومكا، 1386: 29). جیمز کلمن اعتماد را وارد کردن عنصر خطر در کنش با دیگران دانسته و اعتماد را با مخاطره در ارتباط می داند" (1960,Colman).
فرانسیس فوكوياما "اعتماد را به عنوان انتظاري كه در يك جامعه از رفتار مقرراتي، مسئولانه و هميارانه‌ي بخشي از اعضاي ديگر جامعه كه بر هنجارهاي مشترك عام مبتني است، تعريف مي‌كند" (فوکویاما،10:1379).
از نظر کلاوس افه "اعتماد به معناي باور به عملي است كه از ديگران انتظار مي‌رود. وی همچنین اعتماد را فرضی شناختی می داند که کنشگران فردی یا جمعی/ گروهی در تعامل با دیگران به کار می بندند" (به نقل از تاجبخش،208:1384).
اریک اریکسون روانشناس مشهور در بعد روان شناختی، اعتماد بنیادی را مورد توجه قرار داده و به اعتقاد وی "اعتماد بنیادی، نگرشی است نسبت به خود و دنیای پیرامون که حاصل تجربیات شخصی در اوایل زندگی است" (گیدنز،64:1378).
دیوید جانسون معتقد است "اعتماد یک ویژگی شخصی ثابت و بلاتغییر نیست، بلکه جنبه ای از روابط است که پیوسته در حال تغییر بوده و برای ایجاد ارتباط، فرد باید بتواند فضایی آکنده از اعتماد را ایجاد کند که ترس از طرد شدن را کاهش و امید به پذیرش و حمایت و تأیید را افزایش دهد" (1993:66,Johnson).
در یک جمع بندی کلی اشتراكات‌ تعاريف فوق را می توان اين‌ چنين‌ برشمرد: 1- اعتماد در فرآیند روابط اجتماعی بین افراد و سازمان های اجتماعی با همدیگر تبلور می یابد. 2- اعتماد متضمن‌ نوعي‌ انتظار است‌. 3- اعتماد در شرايط‌ و وضعيت‌ مخاطره‌آميز وجود دارد. مفهوم عدم تعین اجتماعی، یعنی عدم پیش بینی رفتارها و امور نیز با مفهوم اعتماد توأم می باشد. 4- حسن ظن فرد نسبت به سایر اعضای جامعه نیز عنصر کلیدی اعتماد محسوب می شود؛ چرا که با وجود عدم قطعیت ها و وجود خطر در روابط، افراد به خاطر حسن ظن و احساس مثبتی که به یکدیگر دارند به هم اعتماد می کنند. 5- اعتماد واقعيتي‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ است‌. 6- اعتماد خصلت‌ نسبي‌ و متغير دارد يعني‌ اينكه‌ در يك‌ جامعه‌ در دوره‌هاي‌ مختلف‌ تاريخي‌ تغيير مي‌كند.

چارچوب نظری شکل گیری اعتماد اجتماعی
در بررسی پیشینه مطالعاتی اعتماد اجتماعی ضعف عمده در کمبود مطالعه نظری و تجربی عوامل مؤثر بر شکل گیری اعتماد اجتماعی است. با مروری بر نظریه پردازی های صورت گرفته، اعتماد و نظریه های مربوط به آن را می توانیم در سه سطح خرد، میانی و کلان مورد توجه قرار دهیم. در هر یک از این سطوح، می توان تئوری های متفاوتی را قرار داد که هر یک از منظر و دیدگاه خاصی به اعتماد می نگرند.
در سطح خرد اعتماد به عنوان ویژگی فردی مطرح می شود و بر احساسات، عواطف و ارزش های فردی تأکید می گردد و در بررسی اعتماد تئوری های شخصیت و متغیرهای فردی مورد توجه قرار می گیرد. بر اساس این دیدگاه اعتماد  با مفاهیمی چون همکاری، صداقت، وفاداری، صمیمیت، امید و دگرخواهی ارتباط نزدیکی دارد. نظریه پردازانی همچون کلمن، اریکسون، پیتر ام بلاو و جانسون و ... از منظر نظریه های خرد به بررسی و تحلیل مفهوم اعتماد پرداخته اند. نظریه پردازان خردنگر به منظور تحلیل معنا و مفهوم اعتماد سطح تحلیل خرد و سطح مطالعه کنش را برگزیده اند. همه این نظریه پردازان اعتماد را به عنوان یک ویژگی فردی و متأثر از کنش های افراد در نظر می گیرند.
در سطح کلان اعتماد به عنوان ویژگی روابط اجتماعی و یا ویژگی نظام اجتماعی و به طور کلی به عنوان یک ویژگی جمعی مفهوم سازی می شود. نظریه پردازانی مانند دورکیم، تونیس، اسپنسر، زیمل، پارسنز، اینگلهارت، پاتنام، فوکویاما، لوهمان و غیره سعی کرده اند با تاکید بر ساخت اجتماعی جامعه، به مطالعه اعتماد اجتماعی بپردازند. همه این نظریه پردازان سطح تحلیل کلان را برای بررسی خود درباره اعتماد برگزیده اند. همین طور در بررسی و تحلیل مفهوم اعتماد، سطح مطالعه خود را بر روی ساخت اجتماعی متمرکز ساخته اند.
در بینابین نظریه های خرد و کلان اعتماد، نظریه پردازانی چون گیدنز با طرح تئوری ساختار بندی هر گونه تقلیل گرایی را در بررسی مفهوم اعتماد رد کرده و با تلفیق سطح تحلیل خرد و کلان و سطح مطالعه ساخت و کنش به بررسی و تحلیل مفهوم اعتماد پرداخته اند. به عقیده گیدنز "در جوامع پیش از مدرن اعتماد از نوعی پایبندی چهره دار و مبتنی بر هم حضوری بوده است. در حالی که در عصر مدرنیته و جهان مدرن امروزی وضعیت این چنین نیست. اعتماد غیر شخصی به دیگران ناشناس ناشی از ماهیت رشد یابنده نظام های انتزاعی می باشد. وجه عمده اعتماد در دوران مدرنیه، پایبندی بی چهره ای است که در نظام های تخصصی معنا پیدا می کند" (ریتزر،768:1386).
در این نوشتار از ارائه نظریات متعدد خودداری و تنها آرای جیمز کلمن، فرانسیس فوکویاما و آنتونی گیدنز به عنوان نماینده اصلی این سه سطح مورد بررسی قرار می گیرد.

جیمز کلمن (سطح خرد)
نظریات جیمز کلمن که در چارچوب نظریات سرمایه اجتماعی مطرح شده است، اگرچه به ابعاد اعتماد شخصی و انتزاعی توجه دارد، اما به طور کلی شیوه روانشناختی مبادله را مبنای تحلیل های خود قرار داده و به خصوص در تحلیل روابط گروه های با تعداد نسبتا زیاد، تنها همان قواعد گروه های دو و سه نفره را به کار می برد. حال آن که در تئوری مبادله به خوبی نشان داده شده شده است که قواعد حاکم بر گروه های بزرگ به صورتی ماهوی با قواعد جاری در گروه های کوچک متفاوت است (به نقل از آزاد ارمکی،110:1383).
به نظر کلمن "در هر رابطه مبتنی بر اعتماد  حداقل دو جزء وجود دارد، اعتماد کننده و اعتماد شونده و فرض بر این است که در کنش هر دو جزء هدفمند بوده و به دنبال ارضای نیازهای خود هستند. طرف اعتماد کننده باید تصمیم بگیرد که با دیگری وارد معامله شود یا نه (یعنی خطر را بپذیرد یا نه) و طرف اعتماد شونده نیز باید بین حفظ اعتماد و یا شکستن آن دست به انتخاب بزند. بنابراین یک رابطه مبتنی بر اعتماد، یک رابطه دوجانبه است و بر مبنای اصل به حداکثر رساندن فایده تحت شرایط مخاطره قرار دارد" (کلمن،271:1377).
به عقیده کلمن "اصولا در یک رابطه مبتنی بر اعتماد ما با کنشگرانی عقلانی مواجه هستیم، در این رابطه اگر برای کنشگر شانس پیروزی در مقایسه با شانس شکست بیشتر باشد اعتماد خواهد کرد، زیرا او موجودی عقلانی است و باید اعتماد کند. این بیان ساده مبتنی بر اصل به حداکثر رساندن سودمندی تحت شرایط ریسک است. اعتماد کننده بالقوه باید بین اعتماد نکردن (که در این صورت هیچ تغییری در سودمندی او حاصل نمی شود) و اعتماد کردن (که در این صورت به کنش طرف مقابل بستگی دارد) تصمیم گیری کند" (1990:91,Colemn). بنابر آنچه ذکر گردید، طبق نظر کلمن چون انسان موجودی عقلانی است که کنش های او مبتنی بر گزینش معقولانه است، لذا همیشه در فکر این است که در روابط خود حداکثر سود ممکن را کسب کند. او برای این کار ابتدا مقداری از منابع را از طرف خود هزینه می کند که به عنوان هزینه اعتماد در نظر گرفته می شود تا بتواند در جریان اعتماد به سودی متناسب با آن هزینه دست یابد. لذا اگر جریان و رابطه اعتمادی سودآور باشد، اعتماد و روابط اعتمادی بیشتر خواهد شد ولی اگر این رابطه اعتماد سودآور نباشد و یا اینکه باعث ریسک بالا و عدم کسب سود متناسب باشد آنگاه اعتماد و رابطه اعتمادی کاهش می یابد

فرانسیس فوکویاما (سطح کلان)
فوکویاما با نوعی رویکرد اقتصادی به تبیین مسأله اعتماد می پردازد و مبنای نظری و کانون تمرکز وی بر حفظ سرمایه اجتماعی به عنوان مجموعه معینی از هنجارها و ارزش های غیر رسمی است و اعضای گروهی که با یکدیگر همکاری و همیاری دارند، در آن سهیم هستند. از دید فوکویاما این ارزش ها و هنجارها باید شامل سجایایی از قبیل صداقت، ادای تعهدات و ارتباطات دو جانبه باشد (فوکویاما، 10:1379)، به طوری که مشارکت در این ارزش ها و هنجارهای غیر رسمی با چنین ویژگی هایی، توسط گروهی از افراد که با یکدیگر همکاری دارند اعتماد را به وجود می آورد. البته به عقیده فوکویاما این همکاری و همیاری به منطور افزایش بهره وری اقتصادی صورت می گیرد و بنابراین وی اعتماد را بر مبنای سرمایه اجتماعی و در عرصه اقتصادی مطرح می سازد.
فوکویاما یکی از مفاهیم مهم در تبیین سرمايه اجتماعي را «شبكه اعتماد» می داند، شبكه اعتماد عبارت است از گروهي كه بر اساس اعتماد متقابل به يكديگر، از اطلاعات، هنجارها و ارزش‌هاي يكساني در تبادلات فيمابين خود استفاده مي‌كنند. از اين‌رو، اعتماد في‌مابين نقش زيادي در تسهيل فرآيند‌ها و كاهش هزينه‌هاي مربوط به اين‌گونه تبادلات دارد. شبكه اعتماد مي‌تواند بين افراد يك گروه و يا بين گروه‌ها و سازمان‌هاي مختلف به وجود آيد. فوكوياما معتقد است كه " قبل از ورود به هر سيستم تجاري يا اجتماعي، بايد اطلاعات كافي درباره شبكه‌هاي اعتماد موجود در آن سيستم و ويژگي‌هاي آن به دست آورد. زيرا اعتماد را پايه هر گونه مبادلات اقتصادي و اجتماعي مي‌داند" (به نقل از رجبلو، 1385: 85؛ الواني و شيرواني، 1385: 156).
فوکویاما عنوان می کند، بین سطح اعتماد با پیشرفت جوامع ارتباط معنی داری وجود دارد. به عقیده وی جوامع توسعه یافته در مقایسه با جوامع دیگر از سطح اعتماد بالاتری برخوردارند. وی در این باره می نویسد: "خوشبختی یک ملت و همین طور تواناییش برای رقابت منوط است به داشتن یک ویژگی فرهنگی واحد فراگیر که آن سطح اعتماد در جامعه است" (1995:24,Fukuyama).

آنتونی گیدنز (سطح میانی)
دیدگاه جامعه شناس بریتانیایی آنتونی گیدنز به دلیل اینکه هر دو وجه جامعه شناسی و روانشناسی را به صورت توأمان در تبیین اعتماد اجتماعی به کار گرفته، توجه بسیاری از محققین داخلی و خارجی را به خود جلب نموده و بسیاری از آن ها با محوریت این تئوری به بررسی این پدیده اجتماعی پرداخته اند. مهم ترین خصلت آرای گیدنز تلفیق سطوح خرد و کلان و نیز ویژگی تحلیل الگوهای اعتماد در دوران ماقبل مدرن و مابعد مدرنتیه و چگونگی ساز و کار تغییر آن می باشد. به عقیده وی " پویایی مدرنیت سه سرچشمه مهم دارد: "جدایی زمان و مکان"، "تحول مکانیسم های از جا کندگی" و "تخصیص بازاندیشانه". در دید وی نشانه های نمادین و نظام های تخصصی، نظام های انجام دادن کار فنی یا مهارت تخصصی است که حوزه های وسیعی از محیط های مادی و اجتماعی زندگی کنونی ما را سازمان می دهند" (گیدنز،33:1380).
از نظر گیدنز " اعتماد در جوامع ماقبل نوین از اهمیت کمتری در مقایسه با جوامع جوامع نوین برخوردار است. چرا که افراد هر چه فاصله زمانی- مکانی بیشتری از هم داشته باشند، به اعتماد بیشتری نیاز خواهند داشت. در جوامع ماقبل نوین که خصلتی محلی و بومی دارند و کنش های متقابل بیشتر در سطح محلی و رو در رو رخ می دهند، در روابط اجتماعی افراد چنان صراحت و شفافیتی به چشم می خورد که نیازی به اعتماد ندارند، زیرا این اعتماد به طور طبیعی وجود دارد اما در جوامع بزرگ و گسترده که روابط اجتماعی در فاصله زمانی و مکانی بسیار دوری انجام می گیرد و افراد درگیر این روابط کمتر با یکدیگر آشنایی چهره به چهره دارند، به اعتماد از طریق نظام های پولی و حقوقی بسیار نیازمند هستند" (به نقل از ریتزر،767:1386).
گیدنز در مباحث خویش بین دو نوع اعتماد تمایز قائل می شود: اعتماد به افراد خاص و اعتماد به افراد یا نظام های انتزاعی. اعتماد انتزاعی در برگیرنده آگاهی از مخاطره و فرد مورد اعتماد است. لذا در حالی که کنشگر می تواند به راحتی در مورد میزان ارزش اعتماد به افراد خاص قضاوت کند، می تواند درباره میزان ارزش اعتماد نسبت به دیگران تعمیم یافته نیز دارای ایده ها و باورهایی باشد. افراد همچنین می توانند درباره میزان ارزش اعتماد نسبت به نظام های انتزاعی نظیر نهادها نیز دارای باورهایی باشند. از این فرآیند می توان تحت عنوان سطح نهادی اعتماد نام برد. این همان چیزی است که گیدنز آن را ایده اعتماد به نظام های تخصصی می نامد. یعنی ممکن است کنشگر از فردی که اتومبیل یا خانه او را ساخته، شناختی نداشته باشد ولی نسبت به نظام استاندارد، تنظیم قواعد و قوانین، نظارت و کنترل کیفیت، دارای میزانی از اعتماد باشد (شارع پور،104:1380). گیدنز همچنین برای نشان دادن نقطه مقابل اعتماد از مفهوم و اصطلاح بی اعتمادی استفاده می کند که شامل اعتماد نسبت به اشخاص و نظام های انتزاعی است (گیدنز،119:1380).
در مجموع کند و کاو در مباحث نظری گیدنز پیرامون اعتماد حاکی از آن است که تئوری ساختاربندی وی که در جهت فائق آمدن بر جدل های بین نظریه پردازان سطح خرد  و کلان طراحی گردیده است می تواند به عنوان چارچوب نظری مناسب برای تحلیل مسأله بسیار مهم اعتماد اجتماعی باشد و پژوهشگرانی که هم قصد انجام مطالعه در این حوزه را دارند می توانند با استفاده از تئوری هایی از این قبیل و با تلفیقی از هر دو سطح تحلیل خرد و کلان و سطح مطالعه ساخت/ کنش به بررسی دقیق این پدیده اجتماعی در جامعه آماری مورد بررسی بپردازند.

 

در یک جمع بندی کلی می توان گفت اعتماد اجتماعی در سطوح مختلف خرد، میانه و کلان تخریب و تضعیف می شود؛ عوامل تخریب کننده اعتماد اجتماعی در سطح خرد، منفعت طلبی افراطی افراد است. از آنجا که انسان ها به طور ذاتی، منفعت طلب هستند، وقتی این منفعت طلبی حالت افراطی به خود بگیرد، افراد سعی می کنند با استفاده از روش های کاذب، سهم بیشتری از امکانات و منفعت را برای خود طلب کنند. در سطح میانه، موضوع رقابت های کاذب بین نهادها و مؤسسات مطرح می شود. در سطح کلان نیز، جاه طلبی کشورها عامل اصلی تخریب اعتماد اجتماعی محسوب می شود. به طوری که هرچه کشورها جاه طلبی بیشتری داشته باشند، دیگر کشورها نمی توانند به آنها اعتماد کنند.

نویسنده : محمّد رحیمی

منابع :
- آزاد ارمکی، تقی و دیگری. (1383). اعتماد، اجتماع و جنسیت؛ بررسی تطبیقی اعتماد متقابل در بین دو جنس. مجله جامعه شناسی ایران. دوره پنجم. شماره 3.
- ازکیا و غفاری. (1384). جامعه شناسی توسعه. تهران: انتشارات کیهان.
- الواني، سيدمهدي و شيرواني، عليرضا. (1385). سرمايه اجتماعي (مفاهيم، نظريه‌ها و كاربردها). تهران: ماني.
- امیرکافی، مهدی. (1374). اعتماد اجتماعی و عوامل مؤثر بر آن. نمایه پژوهش. شماره 18: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- انعام، راحله. (1380). بررسی اعتماد بین شخصی در میان روستاییان شهریار، پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه الزهراء.
- اینگلهارت، رونالد. (1382). تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی. (مترجم، مریم وتر). تهران: نشر کویر.
- تاجبخش، کیان و همکاران. (1384). اعتماد، دموکراسی و توسعه. تهران: نشر شیرازه.
- رجبلو، موسي. (1385). بررسي ميزان اعتماد اجتماعي بر حسب پايگاه اجتماعي، اقتصادي در ميان دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران شمال. پایان نامه کارشناسی ارشد پژوهش علوم اجتماعی. واحد تهران شمال: دانشكده مديريت و علوم اجتماعي.
- ریتزر جرج. (1386). نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر. (مترجم، محسن ثلاثی). تهران: انتشارات علمی.
- زتومکا، پیوتر. (1386). اعتماد یک نظریه جامعه شناختی. (مترجم، فاطمه گلابی). تهران: چاپ افست اتحاد.
- شارع پور، محمود. (1380). فرسایش سرمایه اجتماعی و پیامدهای آن. نامه انجمن جامعه شناسی. سال اول. شماره یک.
- عمید. (1369). فرهنگ لغت فارسی عمید.
- فوکویاما، فرانسیس. (1379). پایان نظم؛ سرمایه اجتماعی و حفظ آن. (مترجم، غلامعباس توسلی). تهران: جامعه ایرانیان.
- کلمن، جیمز. (1377). بنیاد نظریه های اجتماعی. (مترجم، منوچهر صبوری). تهران: نشر نی.
- گلابي، فاطمه. (1384). نقش اعتماد در امر توسعه با تأكيد بر عملكرد و نقش شوراهاي اسلامي. پایان نامه کارشناسی ارشد پژوهش علوم اجتماعی. دانشكده علوم اجتماعي: دانشگاه تهران.
- گیدنز، آنتونی. (1384). پیامدهای مدرنیت. (مترجم، محسن ثلاثی). تهران: نشر مرکز.
- گیدنز، آنتونی. (1378). تجدد و تشخص. (مترجم، ناصر موفقیان). تهران: نشر نی.


نوشته شده در تاريخ پنجشنبه بیست و یکم دی 1391 توسط کرامت اسماعیلی

چکیده:این مقاله بحثی است در متدولوژی معرفت شناسی در سطح کلان، و در سطح خاص مبحثی در مورد دو رویکرد یا پارادایم در جامعه شناسی که دارای دو باور متناقض در بکارگیری دو روش متفاوت در مطالعه و تحقیق در باب پدیده های اجتماعی دارند، و رهیافت دیگری که در انتقاد به به این دو رهیافت در بررسی پدیده های اجتماعی پدید آمد. از دیدگاه رهیافت یا پارادایم(پوزیتیویستی)، تفاوتی در روش تحقیق پدیده های طبیعی و پدیده های اجتماعی وجود ندارد. به عبارتی، در جهان یک نوع از پدیده ها وجود دارد وآن هم پدیده های طبیعی است، لذا یک روش تحقیق برای رسیدن به دانش علمی در مورد این پدیده ها وجود دارد و آن روش علمی است. از طرفی پارادایم دیگر(تفسیرگرایی) معتقد است پدیده های فرهنگی و اجتماعی مقوله ای کاملا متفاوت با پدیده های طبیعی است، لذا این تفاوت بنیادی موضوع، مستلزم بکارگیری روش یا روش های متفاوت برای تحقیق است. از تمایزات اساسی ای پدیده ها سیال بودن آن، خلاقیت، آزادی عمل(اختیار) و آگاهی موجودات انسانی است. بنابراین نمی توان انسان ها را مانند پدیده های فیزیکی یا مواد شیمیایی مورد بررسی و تحقیق قرار داد. این گفتار در صدد مقایسه خطوط کلی این دو رهیافت بوده، و در نهایت نشان می دهد امروزه علیرغم دو دیگاه بظاهر متناقض این دو رهیافت، مرز قاطعی میان پارادایم اثبات گرایی و تفسیری، تحقیق کمی و کیفی و جامعه شناسی محض و کاربردی وجود نداشته، و اکنون محققان اجتماعی در تحقیقات خود از روشها و تکنیک های هر دو رهیافت بهره جسته و حتی  در این که انفکاک و تمایز میان این روش ها تنها در سطح انتزاعی امکانپذیر است، تردید ندارند.

* تفاوت علم (Science ) و دانش (Knowledge ):
- علم چیست؟ ویژگی های آن کدام است؟
- آیا علم همان دانش است؟
- آیا جامعه شناسی علم است؟
دانش اسم مصدر و به معنای دانستن و وقوف و آگاهی یافتن به چیزی است. در این معنا علم یک گونه ای از دانستن، یا یک نوع دانش است. بنابراین دانش عام تر از علم بوده، و دانش های متعددی وجود دارد. دانش شامل حوزه های متعددی نظیر دانش دینی، دانش ایدئولوژیک، دانش تجربی و نظایرآن است. هر کدام از این دانش ها از طریق مکانیزم ها و مسیرهای خاصی، یا به اصطلاح روش های خاص به دانش دست می یابند. در یک دسته بندی آنچه علوم را از یکدیگر منفک می کند همین روش های کسب دانش است. بطور مثال دانش دینی (در هر دین) مبتنی بر متون، سنت و اصول اعتقادی همان دین است؛ یا دانش تجربی بر گرفته از تجربیات شخصی در زندگی روزمرهُ هر فرد است. شاخصه اصلی علم مدرن متمایز بودن روش (یا روش ها ی) کسب دانش است که منتهی به دانش علمی می شود.
* تفاوت علم و دانش های دیگر:
همان گونه که ذکر شد تفاوت عمده علوم و دانش ها در روش های آنهاست. روش علمی ویژگی هایی دارد که به نظر می رسد در مقایسه با روش های دیگرِ دانش اندوزی کاملا متفاوت است. در اینجا دانش های متعددی از جمله فلسفه، طالع بینی، جادو و... وجود دارد، اما دانش علمی رهاورد پژوهش وتحقیق علمی است و ویژگی های خاصی دارد. یک ایده ابتدا به صورت فلسفی مطرح می شود و سپس برای اثبات و علمی شدن آن باید مشخصات علمی پیدا کند. از جمله ویژگی های این روش می توان به موارد ذیل اشاره کرد.

* برخی ویژگی های روش علمی:
1- مشاهده. دانش علمی مبتنی بر مشاهده است. این امر متفاوت با دیدن و نگاه کردن است. در مشاهده محقق با نگاه دقیق و موشکافانه در صدد کشف پدیده ای، ویا رابطه پدیده ها یی بر می آید. ودر این بررسی در ذهن خود دارای یک پیش زمینه نظری است.
2- آزمایش. در این روش محقق برای کشف پدیده یا روابط بین پدیده ها، بطور عمدی آنها را در یک مکانی بنام آزمایشگاه در معرض هم قرار می دهد. آزمایشگاه می تواند محیط طبیعی که پدیده در آن قرار دارد باشد.
3- عینیت. در یک تحقیق علمی برای کسب دانش علمی، محقق پدیده را آنگونه که هست مورد بررسی و شناخت قرار می دهد نه آن گونه که منافع او و تمایلاتش ایجاب می کند. در واقع این اصطلاح بیشتر بر داوری های علمی دلالت دارد که می باید فارغ از ارزش های شخصی، گروهی، قومی، ملی، مذهبی و سایر ارزش هایی باشد که به داوری علمی بیطرف لطمه می زنند.
4- ابطال پذیری. نظریه یا ادعای علمی باید بگونه ای باشد که بتوان آن را بشکل تجربی مورد آزمون قرار داد: یعنی باید آزمون پذیر باشد. آن دسته از پدیده ها و اموری که خارج از حیطه آزمون تجربی قرار دارند، خارج از حیطه بررسی های علمی بوده و لذا موضوع مورد مطالعه علم نیستند.
- اکنون با توجه به این ویژگی ها آیا جامعه شناسی را می توان یک علم محسوب کرد؟
آنچنان که آشکار است علوم طبیعی همچون علم فیزیک، علم شیمی، پزشکی و نظایر آن در طی قرون شانزده و هفده از رونق بالایی برخوردار بوده و موفقیت های چشمگیری در حوزه های متعدد خود کسب کرده بودند. این پیشرفت ها، اندیشمندان حوزه های انسانی و اجتماعی را بر آن داشت تا به این نتیجه برسند که روش های علوم طبیعی را می توان در بررسی و شناخت پدیده های انسانی نیز به کار گرفت. چرا که بنظر می رسید دانش علمی ویژگی هایی دارد که با دقت و عینیت خود می تواند به مسایل و نیازهای جوامع انسانی پاسخ دهد، از جمله این که:
الف) دانش علمی تبیین کننده است. یعنی می تواند روابط بین عناصر پدیده های اجتماعی را که وجود دارد یا اتفاق افتاده و مربوط به گذشته وحال است آشکارنماید. بطورخلاصه یعنی اگر یک واقعۀ اجتماعی رخ داده است با کمک این روش می توان علل یک پدیدۀ اجتماعی را آشکارکرد. و به عبارتی این روش، تبیین کننده است.
ب) علم قدرت پیش بینی دارد برای این که نشان می دهد اولاً مقصد راهی را که درپیش است، به کجا ختم می شود، و ثانیا روابط عناصر را چگونه باید تنظیم کرد تا به جایی خاص رسید. بدنبال این چنین اندیشه ای، متفکرانی چون مونتسکیو و روسو زمینه های چنین رویکردی را فراهم آوردند. سرانجام آگوست کنت مدعی علمی شد که قادر است پدیده های اجتماعی را از روش های اثباتی(طبیعی) مورد بررسی قرار دهد. این علم ابتدا بتبع علوم طبیعی "فیزیک اجتماعی" و سپس "جامعه شناسی" نام گرفت. در واقع علم جامعه شناسی در پاسخ به مسایل و مشکلاتی که در آن دوره در جوامع غربی بوجود آمده بود، ایجاد گردید. بطور مثال از مشکلات زمان دورکیم این بود که عمده ارزش های دینی که نظم دهنده و حافظ نظم جامعه بود، درعصر دورکیم کارکرد خود را از دست داده بود؛ جامعه زمان وی بگفته خودش دچار بحران شده بود. لذا در نهایت به این نتیجه  رسیدند که برای حل مسائل اجتماعی باید از روش هایی استفاده شود که ویژگی های علوم طبیعی را داشته باشد. بطور خلاصه می توان گفت تفاوت علم جامعه شناسی با دانش های پیشین انسانی این است که بر خلاف دانش ها یی نظیر فلسفه و تاریخ، سعی شده است تا در مطالعه افراد و جوامع، روش های علوم طبیعی به کارگرفته شود.
- پس علم جامعه شناسی، بدنبال بررسی روابط انسانی و واقعیات اجتماعی با بکارگیری روش علوم طبیعی است. لذا روش شناسیِ تحقیق است که علم جامعه شناسی را بعنوان علم مطرح می کند.
اما واقعیت آن است که این موضوع  که آیا می توان پدیده های انسانی را همچون پدیده های طبیعی بررسی کرد، جدلی است که از آن زمان تا کنون ادامه داشته است. گفتنی است که نظریه پردازان بعدیِ جامعه شناسی چندان به این رویکرد وفادار نمانده، و پدیده های انسانی را متفاوت از پدیده های طبیعی قلمداد کردند. لذا در جامعه شناسی انواع رویکردها و رهیافت ها بوجود آمد. بعبارت بهتر اکنون جامعه شناسی یک علم چند پارادایمی است. در این جا به مقایسه سه رهیافت عمده (که در بسیاری موارد متناقض اند) در جامعه شناسی پرداخته می شود.


*سه پارادایم عمده در جامعه شناسی:
پارادایم به تمامی یک نظام فکری شامل فرض های اساسی، سوالات مهم و تکنیک های خاص تحقیق اطلاق می شود. محققان اجتماعی از میان پارادایم های متعدد برای علم انتخاب به عمل می آورند. هر پارادایم برای خود مجموعه ای از اصول و فرضیات فلسفی داشته، و همچنین روشی برای چگونگی انجام تحقیق بر می گزیند. در واقع هر پارادایم دربرگیرندۀ مجموعه ای از بینش ها، نظریه ها، روش های تحقیق و تکنیک هاست. هر پارادایم می تواند در برگیرنده نظریه ها و مکاتب متعددی باشد. تقسیم بندی پارا دایم ها کمک می کند تا اصول و روش های جامعه شناسی بهتر درک شود. سه پارادایم غالب در جامعه شناسی عبارتنداز:
1- پارادایم اثبات گرایی یا پوزیتیویستی،
2- پارادایم تفسیر گرایی،
3- پارادایم انتقادی.
* می توان اصول کلی و منظر این سه رهیافت را در قالب پاسخ به هشت سوال اساسی ذیل مورد مطالعه قرار داد:
1- تحقیق علمیِ اجتماعی برای چیست؟ به عبارت دیگر هدف از تحقیق اجتماعی چیست؟
2- طبیعت بنیادیِ واقعیت اجتماعی چیست؟
3- طبیعت اساسی انسان چیست؟ ویژگی های اساسی موجود انسانی کدام است؟
4- رابطۀ شعورعامه(فهم متعارف) با علم چیست؟
5- ویژگی تبیین واقعیت ها، یا ویژگی نظریه مربوط به پدیده های اجتماعی چیست؟
6- تبیین صحیح و نادرست چگونه تعیین می شود؟ به عبارت دیگر معیارهای تعیین تبیین صحیح چیست؟
7- شواهد خوب و یا اطلاعات واقعی چگونه شواهد و اطلاعاتی است؟
8- ارزش های سیاسی- اجتماعی کجا و چگونه می توانند در علم وارد شوند؟

* پارادایم اول: رهیافت اثبا ت گرایان      (Positivist Approaches)
اثبات گراها مدعی هستند پدیده های موجود در جهان، ویژگی های واحدی داشته و لذا در مطالعه و تحقیق راجع به هر کدام از این پدیده ها روش واحدی می توان بکار برد. بنا بر این می توان از روش های مطالعه ای که در علوم طبیعی بکار می رود، برای مطالعۀ پدیده های اجتماعی نیز بهره برد. سوال اصلی رهیافت اثبات گرایی عبارت است از : چگونگی بکارگیری روش های علوم طبیعی برای مطالعۀ پدیده های اجتماعی، و به تبع آن در نظر گرفتن پدیده ها و امور اجتماعی به عنوان اشیاء. کنت، دورکیم، اسپنسر و زیمل از جمله اثباتگراها هستند. نظریه پردازان این رهیافت معتقدند همانطور که بر پدیده های طبیعی قوانینی مانند قوانین فیزیکی و شیمیایی حاکم است، روابط انسانی نیز تابع قوانین خاصی است که دانشمند اجتماعی می تواند آن را کشف کند. اگر    می توان با کشف قوانین طبیعی بر پدیده های طبیعی غلبه نموده و آنها را تحت کنترل درآورد، در مورد روابط افراد جامعه نیز می توان با کشف قوانین آن به پیش بینی پرداخته و پدیده های انسانی را نیز تحت کنترل درآورد.

* پاسخ اثبات گراها به هشت سوال ذکر شده :
1- در پاسخ به سوال اول این اثبات گرایان بر این باورند که تحقیق اجتماعی برای این است که   می خواهیم  به قوانین عام و جهان شمول حاکم بر روابط انسانی برسیم. هدف از تحقیق اجتماعی کشف و مستند سازی قوانین عمومی حاکم بر رفتار آدمی است. و دیگر این که جهان چگونه در جریان است که مردم می توانند حوادث و وقایع را پیش بینی کنند. در واقع این بینش نوعی جهت یابی ابزاری است که بر این باور است که دانش می تواند بعنوان یک وسیله یا ابزاری جهت ارضای خواسته های انسان و کنترل محیط فیزیکی و اجتماعی او بکار گرفته شود. یعنی با کشف قوانینی که زندگی بشر را اداره می کند می توان روابط اجتماعی را تغییر داد، و آنچه می خواهد اتفاق بیفتد را پیش بینی کرد.
2- ویژگی واقعیت اجتماعی این است که می توانند دقیقاً مثل اشیاء در نظرگرفته شوند. واقیت ها و پدیده های اجتماعی الگوهای از قبل تثبیت شده ای است که روابط بر مبنای آنها صورت می گیرد، و یا تابع نظمی است که قابل کشف می باشد. دو فرضیه اساسی دیگر در این دیدگاه ان است که اولا الگوهای اساسی واقعیت های اجتماعی ثابت است و دانش درباره آنها خصلت انباشتی دارد. و دیگر این که ترتیبات واقعیت های اجتماعی در طول زمان تغییر نمی کند، لذا قوانینی که امروزه کشف شود برای آینده نیز صادق خواهد بود. این نظم موجود در این جهان از قبل بنیان گذاشته شده است.
3- از این دیدگاه طبیعت واقعی انسان ها این گونه است که موجودی ابزاری، خودخواه و دارای عقلانیت اند. عمل آنها بر اساس علل خارجی، یعنی ساختارها است. و همان گونه که خود از این عوامل تاثیر می پذیرند، بواسطه کنش خود و ایجاد همین الزام ها بر رفتار دیگران نیز تاثیر می گذارند. هر فرد می تواند با نگاه به کنش ها و رفتار دیگران چیزی بیاموزد، چنان که به آن کنش ها به عنوان یک واقعیت خارجی نگاه می کند. انسانها همه مثل هم هستند و دارای ویژگی های مشترک اند، واگر شرایط لازم برای ایجاد یک پدیده، یک تغییر و یا یک مسئله بوجود آمد باید آن پدیده بوجود آید. گاهی به این دیدگاه مدل مکانیکی فردی، یا رهیافت رفتارگرا اطلاق می شود. بدین معنی که افراد به فشارهای خارجی که مثل نیروهای فیزیکی بر آنها وارد می شود واکنش نشان می دهند. مثال بارز این رویکرد از آن دورکیم است که معتقد بود باید پدیده های اجتماعی را همچون اشیا در نظر گرفت. در این دیدگاه رفتار انسان ها با ارجاع به قوانین علمی (علت و معلول) تشریح می شود. اشکال این رهیافت آن است که قادر است تنها رفتار افراد را در یک شرایط خاص با احتساب احتمال معین کند؛ مثلا بگوید در شرایط x, y و z ، به احتمال 95% ، تعداد 1.5 نفر از مردم یک رفتار خاص را انجام می دهند.
4- دیدگاه پوزیتیویستی تمایز بارزی میان علم و فهم متعارف یا شعور عامیانه قایل است. این تمایز نه تنها در ارتباط با شعور عامه بلکه میان علم و غیر علم صادق است. علم جایگاه ویژه ای در جستجوی حقیقت داشته و در این راه بهترین روش ها را بکار می بندد. علم برخی ایده ها را از  فهم عامه وام می گیرد اما بخش هایی از آن را که دارا غش بوده واز جهت منطقی متزلزل، غیر سیستماتیک و پر از سو گیری است را تغییر می دهد. جامعه علمی با هنجارهای خاص خود مواضع علمی و تکنیک هایش، می تواند به حقیقت دست یابد، در حالی که شعور عامه خیلی بندرت و بطور نا مداوم قادر به این کار است. این دید گاه معتقد است دانش علمی نسبت به سایر دانش ها برتری داشته و در نهایت جایگزین تمام دانش های دیگر خواهد شد.    
5- تبیین علمی پوزیتیویستی قانونمند بوده و مبتنی بر نظامی از قوانین جهانشمول است. این قوانین حالت علت و معلولی دارد. این نوع تبیین نشان دهنده قوانین علی عامی است که در بر دارنده مشاهده دقیق در مورد زندگی اجتماعی است. این است که صاحب نظران این دیدگاه به دنبال یک مدل قانونمند عام برای تبیین تمام پدیده های اجتماعی هستند. این قوانین تابع استدلال منطقی اند. محقق می تواند با توسل به منطق قیاسی به مشاهده واقعیت های خاص بپردازند. بطور کلی در این دیدگاه عقیده بر آن است که تئوری، یک نظام شناختی و استقرایی از ارتباط درونی میان قضایا، بدیهیات و قوانین است.  
6- در عصر روشنگری یک اصل اساسی این بود که هر کس قادر است با بکارگیری عقل خود حقیقت را از غیر تشخیص دهد. در دیدگاه اثبات گرایی تبیین باید دو شرط را دارا باشد:
الف: تناقض منطقی نداشته باشد،
ب: با واقعیت مشاهده شده انطباق و سازگاری داشته باشد.
علاوه بر این ها تبیین باید قابلیت تعمیم داشته باشد. پیوسته در طول تحقیق میان قواعد کلی یا تئوری ها و واقعیاتی که مورد مشاهده قرار می گیرد، بتبع منطقی که در طول تحقیق مد نظر است نوعی رقابت وجود دارد. پس در این دیدگاه تبیین صحیح تبیینی است که به لحاظ منطقی به قوانین مربوط بوده و بر واقعیات مشاهده شده استوار باشد. تبیین صحیح یعنی انطباق نظریه با واقعیت. یعنی شواهد و واقعیات ، نظریه را اثبات کند.
7- محقق اثبات گرا باید به دنبال شواهدی باشد که بر خلاف تصور عامه، بتواند نظریه علمی را ابطال کند. و حتی بهترین آن ها را انتخاب کند، بطوری که قویترین شواهد برای نقض نظریه قادر به ابطال آن نباشد. تنها دراین صورت می توان گفت که آن ادعا(نظریه) می تواند درست باشد. علاوه بر این، شواهد باید نشان دهنده قانون علی باشد. از طرفی واقعیات مشاهده شده ای که به عنوان مدرک جمع آوری کردیده بطور اساسی از ایده ها، ارزش ها یا تئوری ها جداست. تبیین علمی دربردارنده سنجش دقیق و ظریف پدیده است. دانش تجربی فقط مبتنی بر مشاهدات و استدلال یک فرد نیست، بلکه این مشاهدات و استدلال ها باید قابلیت آزمون وتجربه توسط دیگران را نیز داشته باشد. به این ویژگی دانش، ویژگی بین الاذهانی گفته می شود. پس شواهد خوب مواردی است که یک نظریه را تایید و یا خصوصا بتواند نظریه را نقض کند.
8-  در این دیدگاه علم فارغ از ارزش هاست، و عینیتی که از آن صحبت شد همان بیطرفی ارزشی  (value free ) است. عینیت بدین معنی است که مشاهده گر چیزی را که می بیند(مشاهده می کند) تایید وثبت می کند، و لذا علم مبتنی بر بر نگرش ها و باورهای محقق نیست. علم به عنوان یک حوزه جدا و متمایز جامعه است که از ارزش های دینی، سیاسی و شخصی رهاست. و بطور مستقل از فشارها و نیروهای اجتماعی و فرهنگی و از دیگر فعالیت های انسانی عمل می کند. علم همان تفکر عقلانی و مشاهده سیستماتیک است که بدور از پیش داوری و سوگیری ها و ارزش هاست. در این دیدگاه محقق فقط در انتخاب موضوع تحقیق می تواند ارزش هایش را دخالت دهد.

* پارادایم دوم: رهیافت تفسیری((Interpretative Approaches
علم اجتماعی تفسیری، با الهام از اندیشه دیلتای، فیلسوف آلمانی در کتاب: "درآمدی بر علوم انسانی" (1883)، و همچنین جامعه شناس آلمانی، ماکس وبر به جامعه شناسی راه یافت. دیلتای نشان داد که دو نوع متفاوتی از علم وجود دارد که این دو اساسآ با یکدیگر متفاوت اند؛ یکی مبتنی بر تبیین انتزاعی، و دیگری ریشه در فهم همدلانه، یا تفهمِ (Verstehen) تجربه زندگی روزانه مردم در شرایط تاریخی خاص آنان است. وبر نشان داد که علم اجتماعی مستلزم مطالعه "کنش اجتماعی معنادار، یا مطالعه کنش اجتماعی هدفمند است. او بر کنش تفهمی تاکید عمده داشت و احساس می کرد جامعه شناس باید دلایل یا انگیزه های شخصی را که موجب شکل گیری احساسات بیرونی شده، و راهنمای افراد در روش های تصمیم گیری برای کنش در شرایط متفاوت است، بشناسد.
اصول اصلی این تفکر بر مبنای این است که پدیده های انسانی متفاوت از پدیده های طبیعی هستند. در واقع پاراد ایم تفسیری مبتنی بر روشی متفاوت از اثبات گرایی است. از نظریه پردازان این پارادایم می توان از ماکس وبر، نظریه پردازان کنش متقابل نمادین (گافمن)، پدیدارشناسی و جامعه شناسی خلاق (شوتس، گارفینکل) یاد کرد.

* رویکرد تفسیرگراها در پاسخ  به 8 سئوال ذکر شده:
1- در پاسخ به این سوال که تحقیق اجتماعی به چه منظور صورت می گیرد، معتقد هستند هدف تحقیق اجتماعی فهم و توصیف کنش معنی دار است. هدف از پژوهش، توسعه دانش راجع به زندگی اجتماعی و کشف این است که مردم چگونه معانی خود را در شرایط واقعی شکل می دهند. یا این که چگونه مردم زندگی روزانه خود را تجربه می کنند. اینان نه فقط بدنبال رفتار خارجی و مشاهده پذیر افراد، بلکه در صدد مطالعه کنش معنی دار اجتماعی هستند. محقق اجتماعی باید بدنبال ویژگی یگانه رفتار انسانی بوده، به نیت ها و زمینه اجتماعی که کنش در آن انجام می گیرد توجه خاص داشته باشد. یک کنش انسانی بر خلاف ادعای اثبات گرایان می تواند معانی متفاوتی داشته باشد، که این تفاوت فقط از طریق روش درون فهمی میسر است.   
2- بر خلاف اثبات گرایان این رهیافت معتقد است واقعیت در بیرون منتظر نیست که کشف شود، بلکه دنیای اجتماعی در سطح وسیع، آن چیزی است که مردم آن را آن گونه که هست درک می کنند. ویژگی واقعیت اجتماعی آن چیزهایی است که انسانها در زندگی روزمره در ارتباط  با شناختی که ازپدیده ها دارند و مسائلی که می شناسند و برای آنها پیش می آید، راه حل هایی برای حل مسایل خود بکار می بندند؛ یعنی تعریف و توضیح کامل وضعیت ایجاد شده توسط عاملان کنش متقابل.
3- طبیعت انسان آن چنان است که می تواند معنی بیافریند و انسان اساساً خلاق و آگاه است، جهان و دنیای واقعی خودش را می فهمد. از این رو کنش های انسانی همچون روابط پدیده های طبیعی قابل پیش بینی نیست، چرا که انسان دارای اراده و اختیار بوده و هر لحظه قادر است انتخاب خود را تغییر دهد.
4 – در این دید گاه فهم متعارف از جایگاه ویژهای برخوردار است. مردم عادی در زندگی روزانه خود از این دانش بعنوان راهنمای زندگی روزانه خود بهره گرفته و برای تشخیص و تبیین حوادث و رویدادهای جهان اجتماعی از آن استفاده می کنند. لذا بعنوان جایگزینی برای قوانین اثباتی محسوب می شود. همچنین شعور عامه یک منبع حیاتی اطلاعات برای فهم روابط افراد است. شعور عامه از این دیدگاه رابطۀ مستقیمی با علم دارد و در واقع علم حاصل و برآمده از شعور عامه (Common Sense) است.
5- تئوری علم اجتماعی تفسیری  نه بدنبال قوانینی مانند علوم طبیعی، بلکه بدنبال توضیح و تفسیر این امر است که چگونه مردم زندگی روزانه خود را اداره می کنند. رهیافت تفسیرگرایی استقرایی و اندیشه نگار است، یعنی ارایه و نمایش سمبلیک کنش های انسانی و توصیف ظریف آن. لذا ویژگی تئوری این است که بتواند چگونگی یک نظام معانی گروهی را که تولید و تثبیت می شود  توصیف کند.
6- تبیین صحیح آنست که بتواند در مورد کنش افرادی که مورد بررسی هستند درک و فهم صحیحی ارایه دهد. علیرغم ادعای اثبات گراها، تبیین، بطور منطقی به قوانین مربوط نمی شود. تبیین زمانی دقیق است که به بهترین وجه قادر باشد فهم عمیقی از روش های استدلال، احساس و تفکر مردم درگیر در زندگی بدست دهد. پیش بینی در پدیده های انسانی ممکن است اما فقط در موارد نادری مثلا در روابط زوجی که مدت مدیدی با هم زندگی مشترک داشته اند.
7- در حالی که برای اثباتگرایان شواهد خوب شواهد قابل مشاهده، دقیق و مستقل از تئوری و ارزش هاست، بر عکس در این دیدگاه، ویژگی های منحصر بفرد معانی و زمینه های خاص، بعنوان اساس فهم معنای اجتماعی محسوب می شود. شواهد در مورد کنش  نمی تواند از متنی که در آن واقع شده، و یا از معنایی که کنشگر اجتماعی برای آن در نظر گرفته جدا فرض شود. بنابراین شواهد خوب از نظر این گروه، شواهدی است که درمتن و زمینۀ کنش های ناب اجتماعی بدست می آید.
واقعیت ها در درون نظام معانی سیال و متغیرند. لذا توسل به روش هایی همچون روش پیمایش بندرت در این رهیافت مورد استفاده قرار می گیرد. بلکه بجای آن روش هایی چون آزمایشات نقض کننده( شوک دهنده، گارفینگل) ارجحیت دارد.
8- بر خلاف پوزیتیویست ها، تفسیرگرایان تاکید دارند که محقق باید در واکنش به پدیده های اجتماعی، آزمون و تحلیل آنها باید نقطه نظرات دیدگاه ها و احساسات خود را بعنوان بخشی از فرایند تحقیق محسوب کند. محقق تفسیری نیاز دارد به اینکه حداقل بطور موقت، در ارزش ها و تعهدات سیاسی و اجتماعی کسانی که مورد مطالعه قرار داده، سهیم شده و با آنان همدردی نماید. اینان در صدد بیطرفی ارزشی نیستند، بلکه بیشتر سوالشان این است که آیا می توان آن ارزش ها را کسب کرد یا نه. چرا که معتقدند ارزش ها و معانی در همه چیز و همه جا حضور دارند. و لذا اعای اثبات گرایان مبنی بر بیطرفی ارزشی، خود، حاکی از یک نظام ارزشی و معنایی دیگری است، یعنی ارزش های علم پوزیتیویستی. اینان معتقدند که ارزش ها یک بخش محوری در زندگی اجتماعی هستد. در واقع ارزش های هیچ گروهی غلط نیست بلکه فقط متفاوت است. نقش مناسب یک محقق تفسیری در میان افراد مورد مطالعه آن است که، یک مشارکت پر احساس را ایفا کند.

* پارادایم سوم: پارادایم انتقادی
علم اجتماعی انتقادی شق دیگری از معنای روش شناسی را ارایه می دهد. نسخه هایی از این رهیافت: ماده گرایی دیالکتیکی، تحلیل طبقاتی، و ساختارگرایی هستند. این دیدگاه بطور مستقل نظریه ای مانند دو رهیافت قبلی ندارد، بلکه سراسر آن انتقاد به دو تفکر قبلی و به تمام علم جامعه شناسی است. علم اجتماعی انتقادی، با بسیاری از منتقدان رهیافت تفسیری علیه موضع اثباتگرایی موافق است، با این تفاوت که برخی انتقادات دیگری نیز دارد که با برخی از نقطه نظرات تفسیرگرایان مخالف است. این رهیافت تداوم نظریات مارکس و فروید بوده، و توسط آدرنو، اریک فروم و مارکوزه گسترش یافته است. علم اجتماعی انتقادی متشکل از نظریه های تضاد، تحلیل های فمنیستی و نظریات روان درمانی است. همچنین این رهیافت با نظریه انتقادی، از طریق مکتب فرانکفورت آلمان، در دهه 1930 گره خورده است. این دیدگاه با ارایه دلایل، به اثبات گرایی بخاطر بینش تنگ نظرانه، غیر دموکراتیک، و غیرانسانی بودنش انتقاد دارد. این انتقاد در مقالات آدرنو تحت عناوین: "جامعه شناسی و تحقیق تجربی" و" منطق علوم اجتماعی"(1976) آمده است. عضو مشهور و زنده این مکتب، یورگن هابرماس(1929)، علم اجتماعی انتقادی را در کتاب خود به نام "دانش و علاقه های انسانی" توسعه داده است. از دیگر اندیشمندانی را که می توان درین مبحث جای داد، پیربوردیو است. علیرغم این که او در موضوعات بسیاری قلم زده، رهیافت متفاوتی را در زمینه تحقیق و تئوری نشان داده است. اساس این رهیافت ضد اثباتگرایی و ضد تفسیری است. او موضوع هر دو رهیافت، یعنی بینش کمیِ عینی گرایِ قانون گونه اثباتگرایی، و بینش ذهنی گرا و اراده گرایِ تفسیر گرایانه را طرد می کند. او خاطرنشان می سازد که تحقیق اجتماعی باید انعکاسی(Reflexive) بوده، (یعنی ضمن مطالعه راجع به موضوع، باید به خود انتقاد کند، همان گونه که ماهیت موضوع مورد مطالعه آن این گونه است)، و ضرورتاّ سیاسی باشد. او معتقد است که هدف تحقیق کشف و پرده برداری از حوادث رایج است. اخیراٌ یک رهیافت فلسفی بنام "واقع گرایی" به علم اجتماعی انتقادی پیوسته است.

پاسخ رهیافت انتقادی به هشت سوال ذکر شده:
1- دلایل تحقیق از نظر این ها کشف ساختارها و لایه های زیرین نابرابری های اجتماعی در روابط انسانی است. بطورکلی نظریات نظریه پردازان این پارادایم درانتقاد به تمامی نابرابری های موجود در روابط انسانی در تمام جوامع است. هدف از تحقیق قدرتمند کردن توده تحت تسلط و جنبش سریع علیه نظام نابرابر اجتماعی است.
2- این دیدگاه نشات گرفته از نظریه دیالکتیکی است، لذا در این جا عقیده برآن است که طبیعت واقعیت اجتماعی بر دیالکتیک استوار است. برای شناخت این واقعیت ما به چند چیز احتیاج داریم: طبیعتِ واقعیت اجتماعی این است که در سلسله مراتب اجتماعی (یعنی طبقات متعدد خصوصا طبقه حاکم و توده مردم که محکوم اند)، تضاد ایجاد شده، توسط وسایل متعدد از جمله ایدیولوژی، تولید وتثبیت شده وتداوم می یابد. این تضاد ایجاد شده بوسیلۀ ساختارهای اساسی پنهان، مدیریت شده است.
3- ماهیت انسان این گونه است که انسان ها منتقد، خلاق و دارای اراده اند، اما سازگارند، و این سازگاری همراه با عدم تشخیص قابلیت های خودشان است که این امر از طریق فریب وگمراهی نشات گرفته از ترویج ایدئولوژی نظام حاکم می باشد. انسان ها به دام الزامات و روابط متقابل گرفتارند و کنترل بر زندگی خود را از دست داده اند. انسان ها باید خطای دید خود را کاهش دهند، تا رهایی یابند. ساختارهای اجتماعی موجب می شوند انسان ها از این که چه می کنند، آگاه نباشند. بعبارت دیگر اشتباهاتی را مرتکب شوند که از اشتباه بودن آن بی خبرند. همچنین این ساختارها باعث می شوند تا بسیاری از استعدادها و توانایی های افراد نهفته باقی بماند. 
4- از این دیدگاه فهم متعارف یا شعور عامه عبارت است از آگاهی کاذب، و لذا مانع دیدن واقعیت است؛ بطوری که مردم دچار اشتباه شده، و علیرغم بهترین علایق خود که بعنوان واقیت بیرونی تعریف شده است عمل می کنند. این رهیافت معتقد است محقق اجتماعی باید ایده های ذهنی و فهم متعارف را مطالعه نماید، چرا که این موضوعات رفتار انسانی را شکل می دهد. با این حال این ایده ها و فهم افراد، پر از خطا و توهم است. اینان معتقدند یک دنیای واقعی وجود دارد که در آن کنترل نابرابری، بر قدرت و منابع، حاکم است، و شعور عامه مبتنی براین شرایط است. این ساختارها به راحتی قابل مشاهده نیستند. کار محقق اجتماعی است که از آن پرده برداری کند. علم، معرفتی است که می تواند به لایه های زیرین رسوخ کند.
5- در مورد ویژگی تبیین اجتماعی، اثبات گرایان معتقد به جبرگرایی اند. بدین معنی که معتقدند رفتار انسانی بوسیله قوانین علّی حاکم معین شده است، و افراد انسانی کنترل اندکی بر آن دارند. از طرف دیگر تفسیرگرایان معتقد به اراده گرایی اند، بدین معنی که انسان ها آزادی های بسیاری برای خلق معانی اجتماعی دارند. علم اجتماعی انتقادی  در میان این دو رهیافت جای می گیرد: جبرگرایی نسبی و اراده گرایی نسبی. از این نظر مردم از طریق شرایط مادی، زمینه فرهنگی و شرایط تاریخی که در آن قرار دارند ملزم می شوند. دنیایی که مردم در آن زندگی می کنند، امکان گزینش آنان را محدود نموده و عقاید و رفتارهای آنان را شکل می دهد. اما مردم در درون این مجموعه ساختارهای اجتماعی و روابط و قوانین کف بسته نمی مانند، بلکه می توانند به فهم جدیدی از روش های نگرشی که آنان را قادر می سازد تا این ساختارها، روابط و قوانین را تغییر دهند، نایل شوند.
یک تبیین کامل علم انتقادی کاشف توهمات، رافع خطاها، آشکار کننده ساختارهای زیرین شرایط بوده و نشان می دهد که چگونه تغییر امکان پذیر است، و همچنین بصیرت یک آینده ممکن را فراهم می آورد. تئوری انتقادی بیش از آن که بیانگر مکانیزم های نامریی بکار گرفته شده در مشاهده واقیت باشد، منتقد شرایط موجود بوده و دارای یک نقشه کاربردی برای تغییر است.  ویژگی تئوری دراین دیدگاه این است که باید یک نظریۀ انتقادی باشد که شرایط واقعی را روایت کند وکمک کند تا مردم راهیابی به دنیای بهتری را ببینند.
6- در تعیین صحت و درستی یک تبیین آنچه برای اثبات گرایی معیار ارزیابی قرار می گیرد، شواهدی است که از طریق فرضیه های قیاسی و آزمون فرضیات بوسیله شواهد عینی و تجربی بدست می آید. هرگاه تئوری با این شواهد انطباق یافت، موجب تایید نظریه و پشتوانه قانون است. برای تفسیرگرایان تایید تئوری از طریق این که آیا نظام معانی و قواعد رفتار، فهم صحیحی از آن هایی که مورد مطالعه هستند ارایه می دهد یا خیر، ارزیابی می شود. نظریه انتقادی در جستجوی آماده کردن مردم از طریق منابعی است که قادر باشد آنان را یاری دهد تا آگاهی واقعی یافته و دنیای خویش را تغییر دهند. یک محقق در این دیدگاه نظریه خود را از طریق تشریح شرایط کنونی بازتولید شده بوسیله ساختارهای پنهان آزمون نموده، سپس با بکارگیری این دانش، روابط اجتماعی را تغییر دهد. یک تئوری انتقادی کارآمد آن است که به مردم در مورد تجربیات آنان آموزش می دهد، به آنان کمک می کند تا نقش تاریخی خود را درک نموده، و بتواند از آن برای تغییر شرایط خود بهره بگیرد. معیار خوب و بد بودن تئوری از این منظر قابلیت توصیف و تبیین واقیت های اجتماعی، یعنی ساختارهای پنهان موجد نابرابری، و همچنین قابلیت عملی بودن آن است. تبیین صحیح آنست که مردم را برای تغییردنیا به ابزارهای مورد نیازمجهّز کند؛ دنیایی که درآن نابرابری نباشد.
7- شواهدخوب، شواهدی است که بوسیلۀ تئوری هایی شکل گرفته باشند که بیگانگی را از انسان ها مرتفع کند.
8- در سراسر این پارادایم ارزش ها حاکم است و معتقدند که تمامی علوم با یک موضع ارزشی آغازمی شوند اما بعضی درست وبعضی نادرست اند. از این میان، آنهایی درست است که درجهت درک نابرابری ها و رفع نابرابری ها باشد.

* خلاصه و نتیجه:
با توجه اجمالی به زمینه های پیدایش جامعه شناسی به عنوان یک علم، این که خطوط کلی اولین رهیافت در این علم، یعنی پارادایم پوزیتیویستی، تاکید عمده را بر یکسان انگاشتن پدیده های طبیعی و اجتماعی نهاده باشد، دور از انتظار نیست. در دورانی که علوم طبیعی از اعتبار و ثمرات چشمگیر برخوردار بوده، وسوسه برای بکارگیری روش های این علوم برای حل انبوه مسایلی که جوامع غربی با آن دست به گریبان بوده امری طبیعی است. اما نکته قابل توجه آن است که علیرغم خلاقانه بودن این تفکر، برخی افراط گری ها (نظیر دیدگاه جبرگرایی مطلق که از نحله های همین مکتب است) نیز سربرآورد. این دیدگاه های افراطی موجبات غفلت از برخی جنبه های اساسی پدیده های انسانی گردید.
پارادایم تفسیری با همین رویکرد، برای سال های متمادی در تضاد پایدار با رهیافت پوزیتیویستی باقی ماند. و با پیدایش برخی از اندیشمندان اثباتگرای میانه رو، این دیدگاه از خود انعطاف پذیری هایی نشان داد. بعنوان مثال برخی از محققان اجتماعی پوزیتیویست پذیرفتند که پارادایم تفسیری در تحقیقات اکتشافی مفید است، و برخی از آنان این پارادایم را علمی محسوب کردند. پرواضح است که این دیدگاه اساس تکنیک های تحقیق اجتماعی متعددی است که در مطالعه متن و زمینه حساس بوده و متدهای متنوعی را برای نفوذ به درون واقعیت استفاده نموده است؛ هم چنین شناخت راههایی که دیگران دنیا را می بینند، و روش هایی که بیشتر بر کسب یک فهم همدلانه احساسات و جهان بینی ها معطوف است تا اینکه در صدد کشف قوانین رفتار بشری برآید.
در حال حاضر بحث بر سر روش های تحقیق کمی و کیفی، کهنه و قدیمی بنظر می رسد. چرا که محققان جامعه شناسی تردیدی ندارند که تحقیقات اجتماعی سطوح و ابعاد متعددی داشته و روش های مطالعه و تحقیق در هر یک از ابعاد و سطوح پدیده های اجتماعی مستلزم بکارگیری موضع و روش های خاص است. بسیاری از محققان دریافته اند که مرز قاطعی نیز میان پارادایم پوزیتیویستی و تفسیرگرایی، میان تحقیق کمی و کیفی و میان جامعه شناسی محض و کاربردی نمی توان رسم کرد. بکارگیری عناصری از روش های کمی در کیفی و یا بالعکس، یا ترکیبی از هر دو امروزه در تحقیقات اجتماعی امری رایج، و حتی ناگزیر است.


نوشته شده در تاريخ یکشنبه دهم دی 1391 توسط کرامت اسماعیلی
پدیده دینداری (religiusity) از موضوعات قابل توجهی است که اهمیت آن را از کثرت تلاش هایی می توان دریافت که در سال های اخیر برای ساخت و به کارگیری سنجه های دینداری مصروف شده است. این تلاش ها از دل اقتضائات و ضرورت های قابل درکی بیرون آمده است که نمی توانست بدون پاسخ باقی بماند. ضرورت این مطالعات به طور عام برخواسته از نفوذ و اعتباری است که هنوز دین برای انسان و اجتماع دارد (شجاعی زند،35:1384).دین اصل وحدت بخش و زمینه مشترکی را فراهم ساخته و به انسان اجازه می دهد تا با فائق آمدن بر تمایلات خودخواهانه اشان و به خاطر عشق به همنوعانشان فراتر از این خودخواهی ها عمل کنند.

دین سنگ بنای سامان اجتماعی است و منبعی برای ارزشهای اجتماعی است و بر گزینشهای فردی و بسیاری از زمینه های زندگی روزمره تأثیر می گذارد و همچنین به عنوان تجلّی روح جمعی و عامل همبستگی و یکپارچگی جامعه محسوب میشود. امروزه پدیده هایی همچون مهاجرت روستایی، ورود ابزار و وسایل ارتباط جمعی، آموزش و پرورش گسترده و غیره ارزش ها و روابط سنتی را مورد پرسش قرار داده و تغییراتی را در دینداری نسل جدید به وجود آوردهاند وپژوهشگران ناگزیرند تا به بررسی عوامل مؤثر بر تغییر ارزشهای دینی جوانان از سویی و ارائه راهکارهایی برای غلبه بر آن از سوی دیگر بپردازند.
تحلیل های نظری بیانگر آن است که در جوامع در حال گذار دینداری یکی از متغیرهای اجتماعی است که دستخوش تحولات گسترده ای می شود (دورکیم،1381 و 1383؛ برگر و لاکمن،1967). دینداری در جامعه ایران هم از این تحول مستثنی نیست. پیتر برگر این تغییرات را نخستین بار در مهم ترین نهادهای حامل مدرنیته (اقتصاد، صنعت، دولت و ...) دنبال می کند (برگر، 1967) و دانشگاه که کارکرد تولید علم و فناوری را در جامعه برعهده دارد به زعم وی، یکی از حاملان مدرنیته محسوب می شود. بنابراین می توان دانشجویان را یکی از حاملان آگاهی مدرن در جوامع در حال توسعه در نظر گرفت که بیشترین تأثیر را از آن می پذیرند (توسلی و مرشدی،97:1385).
امروزه جوانان ایرانی از یک طرف تحت تأثیر فرهنگ دینی جامعه خود هستند، فرهنگی که مورد احترام خانواده ها اجتماعات محلی است و از طرفی دیگر متأثر از نهادهای آموزشی، رسانه های جمعی (داخلی و خارجی) و عناصر ساختی دنیای مدرن هستند و نسل جوان از برخی مشکلات اقتصادی و اجتماعی که ناشی از بی ثباتی های خاص قبل و بعد جنگ است در رنج بوده اند (سراج زاده،190:1383). بررسی تغییرات ایجاد شده در میزان دینداری می تواند موفقیتها و کاستی های برنامه های اجرا شده در حوزه مسائل دینی را به ما نشان دهد."به واسطه دین می توان کنترل اجتماعی یا به قول دورکیم، انسجام و وحدت اجتماعی را تقویت نمود. بی تردید جامعه در شکل دهی به تصورات دینی اعضای خود نقش کلیدی ایفا می کند و این افراد جامعه هستند که القائات جامعه را می پذیرند و به آن شکل مطلوب خود را می دهند" (جلالی مقدم،10:1379).
در جامعه امروز نگاه نسل جوان به دین با نگاه نسل گذشته تغییرات اساسی کرده است. در این جامعه نسل جوان در جستجوی کسب جایگاه و هویت جدیدی است که خود به خود با ذهنیت و رویکردهای نسل های پیشین و بزرگسالان به چالش برمی خیزد. کنشگران اصلی حرکت های اجتماعی دهه های اخیر جامعه ایران را جوانانی تشکیل می دهند که علیه بینش سنتی به پا خواسته اند. هر گونه تحولی در یک جامعه در حال گذار از سنت به مدرنیته، منجر به شکل گیری حرکت هایی در میان نسل جوان می گردد به طوری که می توان از فرهنگ خاص جوانان سخن به میان آورد.
در جوامع سنتی دین سایبانی از نمادها را به منظور یکپارچه کردن بخش های مختلف جامعه و تجربیات مختلف افراد گسترانیده بود. به بیان دیگر، دین در این جوامع به عنوان ساختاری شناختی و هنجاری عمل می کرد که نظم طبیعی و اجتماعی موجود را به نظمی کیهانی و مقدس مرتبط و از این طریق احساس "بودن در کاشانه" را در جهان هستی برای انسان فراهم می کرد (برگر و دیگران،87:1381). در چنین جامعه ای همه فرآیندهای نهادی و همه تجربیات افراد، نمادها و باورهای دینی را تأیید می کردند. یعنی در ساختارهای سیاسی و اقتصادی جامعه، نهاد دین از منزلت بالایی برخوردار بود و قوانین و قواعد دینی جاری و ساری بود. همچنین کنش های روزمره مردم به صورت مستقیم و غیر مستقیم نمادها و تعاریف دینی را تأیید می کرد و اگر هم افرادی بودند که در این تعاریف و نمادها تردید روا می داشتند معمولاً در حاشیه جامعه قرار داشتند و کمتر موفق می شدند توده های مردم را تحت تأثیر خود قرار دهند (توسلی و مرشدی،100:1385).
در جامعه امروز با گسترش تقسیم کار و تخصصی شدن امور (دورکیم،1381) و به وجود آمدن نهادها و ساختارهای اجتماعی جدید، زیست جهانهای (life worlds) متعددی در جامعه شکل می گیرد. به بیان دیگر "جامعه با چندگانه شدن زیست جهانها مواجه می شود و وظیفه قدیمی دین مورد تهدید جدی قرار می گیرد" (برگر،73:1381). همزمان با اینکه بخش های مختلف جامعه تحت سیطره زیست جهان های متعدد درمیآید، فرد نیز در زندگی روزمره خود پیوسته با دیگرانی روبه رو می شود که در زیست جهان های دیگری به سرمی برند و لذا لزوماً نمادها و تعاریف دینی او را تأیید نمی کنند و حتی گاهی آنها را انکار می کنند.لذا با توجه به مسائلي که بدانها اشاره گردید پژوهش حاضر درصدد است تا به دینداری به عنوان یک پدیده اجتماعی نگریسته و عواملی را که سبب تغییرات دینداری اعضای جامعه می شود را از منظر تئوری های جامعه شناختی مورد بررسی قراردهد.

ضرورت بررسی پدیده دینداری
دین به عنوان یک نهاد اجتماعی با خصیصه فردی و اجتماعی، از ارزش ها و قواعد اجتماعی پشتیبانی می کند و جهت دهنده و مظهر قدرت جامعه و انسان، بسترساز ارتباطات انسانی و موجب ثبات، استمرار و همبستگی جامعه است. از سوی دیگر دین ارزش ها را می آفریند و هنجارها را شکل می دهد به ارزشهای ثابت اخلاقی قداست می بخشد، زندگی انسان از آن معنی می گیرد و راهنمای مؤثری برای هدایت و سعادت انسان در دنیا و آخرت است. دین کارکردهای مختلفی را برای جامعه و فرد به انجام می رساند. دین برای جامعه معنایی از اجتماع و اجماع را به وجود می آورد و آن را تحکیم می بخشد. رفتارهای ضد اجتماعی را منع نموده و راههایی را برای انسجام دوباره متخلفین پیشنهاد می کند (تنهایی،5:1390).
سنجش دینداری و ارزشهای دینی یکی از مسائل چالش برانگیز و مورد توجه پژوهشگران حوزه دین و ارزشها است که وجود ادیان و ارزشهای گوناگون نیز بر دشواری این موضوع افزوده است، وجود مقیاسهای متفاوت برای سنجش، دلیلی بر این ادعاست. اهمیت پژوهش های انجام شده در حوزه دین و ارزش های اجتماعی از آن روست که جامعه ما در مرحله گذار به مرحله صنعتی قرار دارد و از نوعی دوگانگی در ابعاد مختلف زندگی افراد رنج می برد که این امر در شکل گیری نظام ارزشی افراد، به ویژه جوانان، بی تأثیر نبوده است. از طرف دیگر، دین با جنبه های گوناگون زندگی مردم جامعه ما هم در آمیخته است و می توان تأثیر آن را در همه جوانب دید. به لحاظ دیگر این که کشور ما در حال حاضر به شکل یک حکومت دینی اداره میشود که ترکیب دین و ارزش ها و سیاست می تواند تأثیرات زیادی بر جنبه های محتلف زندگی مردم به خصوص نسل جوان بگذارد.
امروزی، نهادهای جدیدی مانند مدارس، رسانه های جمعی، دانشگاه ها و... در کنار نهاد قدیمی خانواده هر یک ارزشی خاص را اشاعه می دهند و این امر سبب نامتجانسی جامعه شده و افراد جدیدی هم که وارد این جامعه می شوند در معرض تغییر قرار دارند و ایده هایشان متفاوت با ایده های نسل قبل می شود. عدم تولید نمادهای دینی مبتنی بر شرایط روز، منجر به تضعیف برداشت و ادراک نمادهای دینی، که نقش توجیه کننده مهمی در انتقال معانی مذهبی دارند، می شود و در نهایت قطع پیوند آن ها با نظام معنی را ممکن است در پیش داشته باشد و منجر به تعدد معانی آن ها گردد (میرسندسی،156:1383).
بنابراین با توجه به موارد فوق ضروریاست تا به بررسی پدیده دینداری و راهکارهای ترغیب افراد به دین پرداخت، چرا که سنجش دینداری می تواند یک سری از مسائل، نظیر اینکه چه عواملی در میزان آن اهمیت دارد را برای ما روشن نماید. به عقیده بسیاری از دین پژوهان متأخر، دین و دینداری پدیده ای چند بعدی است، لذا ما نیز در این نوشتار میزان این تغییرات را در چهار بعد (اعتقادی،مناسکی،تجربی و عاطفی) سنجیده و ارتباط بین این ابعاد نشان داده می شود.

تعريف مفاهيم و اصطلاحات
دین:
یینگر دین را به عنوان نوع خاصی از تلاش و کوشش برای انجام کارکردهای مختلف تعریف کرده، و به طور مفصلتر، آن را به عنوان جمع اعتقادات و اعمالی که با کمک آن ها یک گروه (دینی) با مسائل و مشکلات عظیم زندگی مواجه می شود (ویلم،48:1386) مطرح می نماید.
دینداری:
دینداری به معنای داشتن اهتمام دینی است(همیل فارب،1977) به نحوی که نگرش، گرایش و کنش های فرد تحت تأثیر آن قرار می گیرد.


سکولاریزم:
واژه سکولار در زبان لاتین به معنای این جهانی، دنیوی، یا گیتیانه، و متضاد با دینی یا روحانی است. و سکولاریزم عبارت است از جریانی که از طریق آن بخشهایی از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادها و سمبلهای دینی خارج میشوند (ویلم،139:1386).
ارزش:
هر چیزی  که موجب کمال و سعادت آدمی و بهبود وضع حیات او (در دنیا، آخرت و یا هر دو، بسته به نوع جهان بینی انسانی) باشد، خوب و درست است (پوریانی،11:1388).
هنجارها:
اصول و قواعد معيني هستند که از مردم انتظار مي‌رود آن‌ها را رعايت کنند. هنجارها نشان دهنده بايدها و نبايدها در زندگي اجتماعي هستند (گيدنز، 1378: 36).
نگرش:
نوعي آمادگي در فرد است که احساسات و تمايلات خاصي را در وي برانگيخته و فرد را به انجام رفتاري خاص وامي‌دارد (اوپنهايم،1369: 124).
مناسک:
کلیه اعمالی که از تجربه دینی مایه گرفته یا با تجربه دینی مشخص می شوند، همه در حکم بیان عملی مناسک هستند. به بیان محدودتر مناسک عمل یا اعمال پرستش انسان دیندار است (واخ،26:1387).
جهاني‌شدن:
مفهوم جهاني‌شدن، فرو‌گذاردن جانب فرهنگ‌ها، هويت‌ها و سنت‌هاي ملي و مذهب و به درهم فشرده‌شدن جهان و هم تراکم آگاهي نسبت به جهان به عنوان يک کل دلالت دارد (رابرتسون، 1385: 35).
جامعه‌پذيری:
فرايند کنش متقابل اجتماعي که فرد در طول آن، شيوه‌هاي معمول زندگي در جامعه خود را دروني مي‌سازد و کسب شخصيت مي‌کند (کوئن، 1381: 127).

بررسي نظريه‌های جامعه شناختی در حوزه دینداری:
نظريه دینی دورکيم
امیل دورکیم (1917-1858) در اثرش "اشکال ابتدایی حیات دینی" تعریفی اجتماعی از دین به دست می دهد. به زعم وی، دین نظامی است همبسته، متشکل از اعتقادات و اعمالی در برابر موجوداتی مقدس؛ یعنی مجزا و ممنوع التماس. این اعتقادات تمام کسانی را که بدان می پیوندند متحد می کند و پایه گذار اجتماعی است. وی می گوید: دین یک معنویت والاست و ما به هیچ وجه نمی توانیم آن را از زندگی فردی و اجتماعی خود جدا کنیم. استدلالات مختلف دورکیم در زمینه دین او را به یک تعریف کلی می رساند: "دین به صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای غیرمقدس (پلید) تعریف می شود" (فصلنامه فرهنگ،80:1384).
تأکید دورکیم در همبستگی مکانیکی و ارگانیکی، وجدان جمعی، نظام هنجاری حائز اهمیت است. وی در همبستگی مکانیکی معتقد است که افراد مثل هم فکر می کنند و به لحاظ رفتاری تفاوت های اندکی با یکدیگر دارند. افراد در ارزش ها، مقدسات و ... با یکدیگر مشترک اند و وضایف و کارویژه های اقتصادی یکسانی را انجام می دهند، اما در اثر تعامل های اجتماعی، تقسیم کار، تخصصی و پیچیده شدن کارها دیگر همبستگی مکانیکی جوابگو نخواهد بود. توافق بر سر عقاید و ایده های اخلاقی کمرنگ گردیده و تمایزات سر برمی آورند. بنا به تعبیر دورکیم "در جریان گذار از همبستگی سنتی به همبستگی جدید، نوعی گسیختگی (آنومیک) در زمینه ارزش های افراد پدید می آید. به عبارت دیگر در این شرایط آدمی از سنّت های خود بریده اما به همبستگی جدید نپیوسته است" (اسمیت،27:1383).
به عقيده دورکيم دین عامل همبستگی و ثبات اجتماعی و پایداری جامعه و مظهر قدرت جامعه است و نقش مثبت دین در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به وجود می آید نیز سخت اهمیّت دارد. به علاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می شود. وی برای دین چند عملکرد قائل است:
1. وحدت بخشیدن: دین اجزای جامعه را به یکدیگر متصل می کند و آن را به عنصری واحد بدل و سمبل های اساسی وحدت را فراهم می کند. به نظر وی، ریشه های تفکر و فرهنگ و حتی سازمان یافتن ذهن انسانی، مستقیماً وابسته به اعمال دینی اوست. از گفته های او بر میآید که مفاهیم زمان، مکان، عدد، ملیت و قدرت، همگی دارای طبقه بندی دینی هستند و در جوامع غیردینی اصلاً به وجود نمی آیند.
2. احیا و تقویت قوا: مؤمنی که با خدا راز و نیاز می کند،نه تنها انسانی است که به حقایق جدیدی دست می یابد، بلکه انسانی است که خود را قدرتمند احساس می کند. او در درون خود نیروی بیشتری احساس می کند و توانایی بیشتری در غلبه بر سختی ها و مشکلات دارد.
3. عملکرد تسکینی دین: منظور همان آرامشی است که انسانها با توسل به دین در رابطه با اجتماع خود کسب می کنند. به نظر دورکیم، عملکرد تسکینی، به ویژه در ایام نومیدی و اغتشاش اجتماعی، دارای اهمیت بسیار زیادی است و به همین خاطر، ما در بین افراد دیندار، کمتر جرم و جنایت، خودکشی، بزهکاری و...را میبینیم؛چرا که هر چه انسان متدینتر باشد، پرهیزکارتر میشود(فصلنامه فرهنگ،81:1384).
از نظر دورکیم، هر نوع قطع ارتباط میان فرد و جامعه(دین و ارزش های اجتماعی)به دلیل تحولات فرهنگی و تغییر ارزشها، به گونهای که آنها در چارچوب اجتماعی موجود جذب و ادغام نشوند، زمینه آنومی را به وجود میآورد که برای رشد انحرافات اجتماعی مساعد است. دورکیم همچنین بیان میکند،جامعه بدون ایجاد آرمانها تشکیل نمیشود. در یک جامعه معین، ارزشها سازمان می یابند و به صورت یک دستگاه یا مقیاس ارزشها درمی آیند که باید نظمی منطقی در آن وجود داشته باشد حتی اگر در برخی موارد متناقض به نظر آید. وی جامعه را خالق و آفریننده ارزشها میداند.
نظريه تفهمی وبر
ماکس وبر(1920-1868)به مطالعه وسیعی درباره ادیان سراسر جهان پرداخت. هیچ دانشمندی پیش از او تاکنون به کاری با چنین دامنه وسیع دست نزده است. او مطالعاتی مفصل درباره مسیحیت،آیینهای هندو،بودا، یهودیت و ... انجام داد، اما نتوانست مطالعه خود را که درباره اسلام طرح ریزی کرده بود به پایان برساند. آنچه در مورد وبر اهمیت دارد، به کار بردن مفاهیم دینی در کشف رمز و رازهای جامعه است. او ایدئولوژی را زیربنای جامعه می داند که باعث حرکت و پیشرفت در جامعه می شود. او معتقد است که جنبش های الهام گرفته از دین، اغلب دگرگونی های اجتماعی چشمگیری به وجود آورده اند. "بدین سان پروتستان، به ویژه پیورتینیزم، منبع شیوه نگرش سرمایه دارانه موجود در غرب امروزی بود" (فصلنامه فرهنگ، 87:1384). نخستین کارآفرینان، اکثراً از پیروان کالون بودند. انگیزه آنها برای موفقیت که به شروع توسعه اقتصادی در غرب کمک کرد، در اصل از میل به خدمت خداوند سرچشمه می گرفت و موفقیت مادی برای آنها نشانه ای از لطف الهی بود. این شیوه نگرش، به نظر وبر در پیدایی سرمایه داری صنعتی مؤثر افتاد؛ چه "کار را عبادت می خواند، رابطه انسان و خدا را بدون واسطه می شناخت، ثروت را موهبت خدایی می دانست و خلاقیت را تشویق می نمود"(ویلم،45:1386).
دیدگاه وبر در سنخ شناسی کنش های اجتماعی، خصوصاً تفکیک کنشهای عقلانی(معطوف به هدف و معطوف به ارزش) در تبیین کنش های اجتماعی بسیار مهم می باشد. به نظر وبر تحت شرایط اجتماعی خاص کنشها جهتگیریارزشی پیدامیکند درحالیکه در شرایطیدیگر ممکن است کنشها هدفهای عینی را دنبال نمایند و ابزاری باشند. وبر معتقد است دین جهت دهنده جامعه، یاور اقتصاد و تأیید کننده عقلانیت است. وبر بر اهمیت دین در کنش اجتماعی تأکید می کرد و این اهمیت به سبب نزدیکی دین به نیروهای قدرتمند انگیزشی غیر عقلی و توانایی آن به دادن صورت و الگو به این نیروها، و خلق صور و الگوهای ریشهای جدید میدانست(ویلم،18:1386).
وبر معتقد است که برای استفاده از دین در دنیای جدید لازم نیست محتوای آن را تغییر دهیم بلکه با رشد فکری بشر در عرصه دیگر زندگی زندگی لاجرم دین نیز بهتر درک خواهد شد و کاربردهای دستوری دین برای زندگی نوین نیز آشکار خواهد گشت بدون آنکه نیازی باشد که بشر این دستورها را از جانب خود تغییر دهد. وبر این توانایی بالقوه را در دین میبیند که بتواندبر رفتار مردم و شیوه تفکر ایشان اثر گذارد و معتقد است که"ایدهها، نیروهای نیروهای مؤثر در تاریخ هستند"(وبر،12:1385). بشر بر مبنای شیوه تفکر خود جامعه خود را می سازد و دین بزرگترین نهاد شکل دهنده شیوه تفکر است.البته وبر دین را تنها علت شرایط اجتماعی و رفتاری نمی داند و در کنار دین، عاملهای دیگر اجتماعی را نیز در تبیین خود دخیل میکند. این نظر وبر که دنیای اجتماعی را باید از زاویه افکار مردم،به خصوص هنجارها و ارزشها،مشاهده کرد، جهت پیشبرد پژوهش حاضر اهمیت بسیار دارد.بر این مبنا تغییرات در مناسک زندگی فردی و اجتماعی افراد همگام با تغییرات در هنجارها و ارزشهای ذهنی ایشان رخ میدهد.
نظريه مارکس درباره دین
كارل ماركس (1883- 1818) با آنكه به دليل اظهار نظرهايش درباره دين مشهور است، ولي سهمش در جامعه شناسي دين ناچيز بوده است. او برخلاف دوركيم، اگوست كنت و ماكس وبر، توجه عميقي به دين نداشته است. ماركس توجه اهل نظر را به شباهت هاي فرهنگي و كاركرد بين دين، قانون، سياست و ايدئولوژي كه همه جنبه هاي روبنايي جامعه بشري هستند، جلب كرده است.
کارل مارکس به خود دین، چندان توجه نداشت بلکه متوجه پدیده اجتماعی از خود بیگانگی بود که آن را نتیجه آگاهی کاذب و الگوی نظام مندی از اعتقادات که او آن را ایدئولوژی نامید می دانست. مارکس و انگلس در به کارگیری این چارچوب مفهومی در مورد دین ثبات رأی نداشتند. از یک طرف آن ها دینداری طبقه کارگر را به حالت از خود بیگانگی این طبقه نسبت داده اند و دین را جنبه ای از آگاهی کاذب در نظر گرفته اند و از طرف دیگر، دینداری بورژوازی را سرپوشی بر سرمایه دارانی که منافع طبقه خودشان را دنبال می کنند تلقی کرده اند. با وجود این مارکس و انگلس در جاهای دیگر گفته اند که سرمایه دار نیز از از خود بیگانگی رنج می برد و از قرار معلوم سرمایه دار نیز قربانی آگاهی کاذب است؛ اما این امر به ندرت در تفسیر آنان از دین فرد سرمایه دار وارد می شود (تامسون و دیگران،96:1387).
به عقیده مارکس دین فرد بورژوا تقریباً همواره بر این مبنا تبیین شده است که بورژوازی، منافع طبقاتی خویش را به صورت عقلانی دنبال می کند. انگلس نیز صریحاً گفته است که برخلاف ظاهر امر، طبقات متوسط واجد انگیزه های نهفته ای از نوع حسابگری عقلانی هستند(همان:97).
مارکس با درنظر گرفتن دین به عنوان یک حقیقت روبنایی جامعه که بالنسبه به بنیان مّادی (مادی گرایانه) حیات اجتماعی از استقلال زیادی برخوردار نمی باشد. وی دین را به عنوان یک پدیده ای با پاره ای تأثیرات اجتماعی- سیاسی که در اینجا و آنجا قابل مشاهده اند، تقلیل می دهد. نقد عقل گرایانه دین در اینجا کاملاً قابل لمس و مشاهده می باشد. اگر دین چیزی جز یک توهّم و پندار خیالی حاصل از خودبیگانگی انسان در رژیم سرمایه داری نباشد، عملاً بسیار مشکل است که بدان، به عنوان یک پدیده اجتماعی، موجودیت بخشید (ویلم،10:1386).
خلاصه سخن ماركس اين است كه انسان دين را مي آفريند، دين وارونه ديدن خود انسان به دليل اينكه انسان وارونه است. كسي كه در محيط وارونه زندگي مي كند انديشه هاي او هم وارونه مي شود. دين هم ابزار ستمگري به طبقه زيردست جامعه و هم بيانگر اعتراض عليه ستمگري مي باشد.
دینداری از نظر واخ
جامعه شناس آلمانی يواخيم واخ  نيز گونه شناسي اي بسيار شبيه گونه شناسي وبر دارد كه البته از او وام گرفته است. به نظر واخ "مراسم يا نهادهايي وجود دارد كه ترجيحاً يا انحصاراً گروهي را كه به يك شغل، مرتبه يا پايگاه اجتماعي خاص تعلق دارند، وحدت مي بخشد". واخ سه نوع شغل يا حرفه را در بسياري از جوامع در توسعه دين مؤثرمي داند: جنگجويي، بازرگاني و کشاورزی (واخ،250:1387). واخ، دینداری هر يك از اين سه گروه را بررسي مي كند.
دين جنگجويان: به نظر واخ هر يك از اديان بزرگ جهان در يكي از ابعاد خود به صورت دين جنگجويان و سربازان و افسران درآمده است. با اين كه هيچ يك از اين دي نها اصالتاً كيش نظامي نبوده اند، اما در مقاطعي از تاريخ، كاست مسلط جنگجويان، در بازسازي و تطبيق دوباره خود با خواسته هاي ذاتي، نيازها و بينشهاي جنگجويان توانسته است قالب خود را بر الگوي ديني تحميل كند. دين امپراتوري مكزيك پيش از كريستف كلمب يكي از ادياني است كه واخ نام م يبرد و خدايي مخوف، بيرحم، قدرتمند و با عظمت دارد (همان،251).
دين بازرگانان: واخ در توضيح ویژگی های اين گروه شغلي، از كار وبر استفاده مي كند. به نظر وی وبر نخستين كسي است كه به مطالعه تطبيقي نگرشهاي ديني گروههاي اجتماعي و حرف هاي مختلف در دين مسيحي و اديان ديگر پرداخته و به گستره وسيعي از مفاهيم ديني دست يافته كه مهر انديشه ها و علائق طبقة متوسط را دارد. يعني طبقه اي كه كمتر از نجبا و اشراف و بيشتر از مردم عادي از مواهب و امتيازات اجتماعي بهره مند است و بازرگانان بخش مهمي از اين گروه هستند. چنان كه واخ توضيح می دهد، به نظر وبر بازرگانان، در نگرشها، سلائق و عادات خود به مراتب كمتر از اشراف و نظاميان هماهنگي و انسجام دارند و دامنه تغييرات ثروت، پايگاه اجتماعي و تحصيلاتشان بسيار گسترده است. نگرش بازرگانان به دين در همه جا ترديد آميز يا بي توجه است )همان،254).
دين كشاورزان: واخ به نقل از يكي از پژوهندگان دين مايا توضيح می دهد كه خدايان بسيار كهن و بسيار مهم، با كشاورزي و حاصلخيزي زمين در پيوند تنگاتنگ بوده اند (همان:258). واخ در توضيح اين پيوند، به اشتغال كشاورز در امور يدي و دوري او از امور فكري اشاره مي كند و مي گويد: كشاورز متوسط الحال ذهني عملي دارد. بنابراين مفاهيم نظري و انتزاعي در دينداري او نقش چنداني ندارند. در عوض، بيان اساطيري با انديشه روستايي به خوبي تطبيق يافته است و نشانه هاي آن در تخيلات روستايي مشهود است؛ چرا كه خدايان خاك و حاصلخيزي از احترام خاصي برخوردارند (همان:259). در اديان كشاورزي، تأكيد عمده بر شعائر و مناسك است.

رویکرد کارکردگرایی اسميت
رابرتسون اسمیت يكي از روانشناسان كاركردگرا معتقد است دين را نبايد وسيله اي براي تكريم و نجات ارواح تلقي كرد بلكه بايد آن را طريقه‌اي در صيانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. اديان باستاني جزيي از نظم عمومي اجتماعي خويش بودند كه خدا و بشر را تواماً در بر مي‌گرفتند. وي مذهب را تنها يك ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نمي‌داند بلكه آن را حافظ مقررات، نواميس و نظم اخلاقي جامعه نيز مي‌داند و آنچه براي او مهم است عملكردهاي دين است و نه باورداشتها. به استدلال او عملكرد‌هاي ديني مانند تشريفات و مناسك اهميتي بنيادي دارند و براي شناخت دين نخست بايد شيوه‌هاي مردم را تحليل كرد و نه باورداشتهاي آنها را. به طور كلي به ادعاي رابرتسون دين دو كاركرد عمده دارد:يكي تنظيم كننده و ديگري برانگيزاننده، تنظيم كننده رفتار فردي براي خير همگان و يا به سخن ديگر براي گروه و برانگيزاننده احساس مشترك جهت وحدت اجتماعي كه از طريق مناسك مذهبي انجام مي‌شود(هميلتون، 1388 : 170).
رویکرد کارکردگرایی براون
رادکلیف براون نيز همانند رابرتسون بر اين عقيده است كه عملكردهاي مذهبي از باورداشتهاي ديني اهميت بيشتري دارند. به همين دليل است كه وي با اين قضيه كاري ندارد كه آيا باورداشتها حقيقت دارند يا خير. به نظر او باورداشتها واقعاً اهميتي نداشته و تنها آنچه مردم درعمل انجام مي‌دهند، اهميت اساسي دارد. از اين رو به نظر براون، باورداشتها، دليل تراشي‌ها و توجيه‌هاي مناسك‌اند و مي‌توان گفت كهمناسك بيان نمادين و تنظيم شده‌ی برخي احساسات‌اند. پس مي‌توان نشان داد كه مناسك كاركردهاي اجتماعي خاصي دارند كه ضمن تنظيم و حفظ احساساتي كه بناي ساختمان جامعه را تشكيل مي‌دهند، آن را از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌دهند (هميلتون ،1387: 199).
با بررسي ديدگاههاي انديشمندان فوق چنين مي‌توان گفت كه نظريات كاركردگرايي در جامعه شناسي دين به دليل ارائه بينش جزئي يعني توجه به كاركردهاي جامعه‌شناختي دين، نمي‌‌توانند به تمامي كاركردهاي دين در ميان افراد جامعه، دست پيدا كنند. به همين دليل برخي ديگر از نظريه پردازان كه به "نئوكاركردگرايان" مشهورند سعي‌ كرده‌اند اين كاستي و نقص را بهبود بخشند. آنها در اين جهت سعي در وارد كردن ابعاد روان‌شناختي و تلفيق آن با ابعاد جامعه شناختي دارند و كوشيده‌اند تا ريشه‌يابي باورداشتها و رفتارهاي مذهبي، تحليلهاي كاركردگرايانه را تكميل نمايند.
رویکرد نئوکارکردگرایی یينيگر
يكي از نئوكاركردگرايان نيازهاي اساسي انسان را در مسائل نمايي زندگي جستجو مي‌كند و دين را به عنوان نظام باورداشتها و عملكردهايي تعريف مي‌كند كه پاسخگوي مسائل نمايي انساني است. وي معتقد است هر انساني به ارزشهاي مطلقي نياز دارد كه با آن زندگي مي‌كند و اين ارزشهاي مطلق بايد پاسخ‌هايي را براي مسأله زندگي و مرگ انسان فراهم سازند. اديان به چنين چيزهايي پاسخ مي‌گويند.
او استدلال مي‌كند از آنجا كه هر كس بالاخره روزي با مرگ روبرو خواهد شد و نيز از آنجا كه محروميت‌ ‌هاي بزرگ ديگر در زندگي وجود دارد. انسان به دين در تماميت آن نياز دارد. وي در اين راستا معتقد است كه دين ريشه دوگانه دارد زيرا هم نيازهاي فردي و هم نيازهاي گروهي را بر آورده مي سازد. به عبارت ديگر دين بيشتر از طريق كاركردهايي كه براي افراد جامعه دارد نيازهاي گروهي را بر آورده سازد. (هميلتون: 1387: 207 -206)
در واقع ينيگر با طرح اين مباحث، ادعا مي‌كند كه دين از طريق تأكيد بر ارزشهاي كلي و دسترسي پذير يعني ارزشهايي چون رستگاري و يا توجيه رنج، ناكامي و محروميت و نظاير آن، سازمان اخلاقي جامعه را حفظ مي‌كند و موجب پيوند اعضاي جامعه و همبستگي اجتماعي مي‌شود.
رویکرد کارکردگرایی اودي
اودی نيز همانند ينيگر استدلال مي‌كند تجربيات هيجاني انسان در برخورد با فراز و نشيبهاي آشفته كننده اجتماعي و وقايع شكننده زندگي و ناتواني و ضعف انسان، مواد خام لازم را براي پيدايش مذهب فراهم مي‌كند. معهذا وي بر خلاف ينيگر به طور روشن مي‌پذيرد كه در عين حال ممكن است انسان در چنين موقعيتهايي به دنبال راه‌حلها و پاسخهاي غير ديني نيز باشد. با اين وجود او مي‌پذيرد كه پاسخ مذهب براي اينگونه امور عموميت بيشتري داشته و در شمار باورهاي نمادي شده در آمده است.
اودی دين را به عنوان "نوع خاصي از تلاش و كوشش براي انجام كاركرد (فونكسيون)‌هاي مختلف تعريف كرده است و به طور مفصل تر آن را به عنوان جمع اعتقادات و اعمالي كه با كمك آنها يك گروه ديني به مسائل و مشكلات عظيم زندگي مواجه مي‌شود" مطرح مي‌نمايد. از اين منظر، دين بعنوان بخشي اساسي و جدايي ناپذير از طبيعت انسان ملاحظه مي‌شود و از آنجايي كه پاسخگوي نيازهاي ضروري شرايط انساني مي‌باشد، به ايفاي يك سلسله كاركردهاي دائمي و مستمر مشغول مي‌باشد.
رویکرد کارکردگرایی ديويس
كينگزلي يكي از مهمترين اشكالاتي كه به نظريه‌هاي كاركردگرايي دين گرفته‌ اين است كه تفاوت معناداري بين داوري و تبيين محقق با فهم كنشگر ديني مشاهده مي شود. بنابراين نظريه‌پردازان جديد كاركردگرايي با اهميت دادن بيشتر به كنشگر ديني و وارد كردن عنصر روانشناختي و تلفيق آن با نظريه‌ي كاركردگرايي، تبيين بهتري از دين ارائه داده‌اند. ديويس از اين دست جامعه‌شناسان است. ديويس در كتابش تحت عنوان جامعه شناسی انسان به ارائه كاركردهاي مثبت دين پرداخته و دين را به عنوان عامل انسجام بخش در جامعه مي‌ستايد و اضافه مي‌كند كه افراد از طريق شركت در مراسم ديني، وابستگي‌شان را به اهداف گروهي افزايش مي‌دهند. ديويس از تمايز بين امر مقدس و نا مقدس استفاده كرده و آنرا داري خصلتي نمادين مي‌داند.
ديويس فعاليتهاي فراتجربي را در سه نوع بسته‌بندي مي‌كند:
1- حالت ذهني مثل آرامش و رستگاري
2- هدفهاي والا مثل جاودانگي
3- موجودات و هستيهاي والا مانند خداوند، ارواح
ديويس معتقد است افراد پديده‌هاي نامحسوس را در قالب احكامي كه براي نظم اجتماي ضروري‌اند در مي آورند. در واقع واقعيتهاي فراتجربي براي دستيابي به انسجام اجتماعي، هدفهاي گروهي را با كنشهاي فرد پيوند مي‌زنند.او معتقد است قلمرو فراطبيعي دو كاركرد فرا جبراني هم دارد:‌
1) با وعده دادن اينكه جهاده بي معنا نيست و كيفر و پاداشي وجود دارد كه كاركرد اجتماعي ايجاد مي‌كند و ارزش نمايي را حفظ مي‌كند.
2) هدفهايي كه جامعه براي جهان دارد براي برخي از گروهها دست يافتني نيستند. بنابراين دين از ناخرسندي همگان با ايجاد هدف خوبي كه هر كس مي‌تواند به آنها برسد جلوگيري مي‌كند(بروجني،1387).
نظریه جامعه شناسی شناخت برگر و لاکمن
برگر و لاکمن در کتاب معروف خود ساخت اجتماعی واقعیت، با رهیافت ایجادگرایی اجتماعی (social constructionism) به بررسی دین و دینداری پرداخته اند. در این رهیافت، به مثابه دیالکتیکی بین واقعیت های عینی و معنای ذهنی نگریسته می شود؛ یعنی تعاملی دو سویه بین آنچهبه عنوان واقعیتی بیرونی تجربه می شود و آنچه به عنوان آگاهی درونی فرد به فهم در میآید. این رهیافت به تبعیت از جامعه شناسی آلفرد شوتس و فلسفه ادموند هوسرل، آگاهی را مفهوم مرکزی خود قرار داده است و واقعیت تام اجتماعی را دارای مؤلفه اساسی آگاهی می داند (برگر و دیگران،25:1381) و وظیفه جامعه شناسی شناخت را ربط دادن ساخت های آگاهی به نهادها و فرآیندهای نهادین می داند (همان،29).
به زعم برگر و لاکمن، در هرجامعه ای لازم است فرآیندهایی وجود داشته باشد که بتوان به معانی، که قبلاً درون نهادهای مختلف جامعه به وجود آمده اند، در نظمی وسیع تر وحدت بخشند و آن معانی را یگانه کنند (برگر و لاکمن،129:1375). آن ها این فرآیند را توجیه گری می نامند. توجیه گری می تواند سطوح مختلفی داشته باشد: از ساختار زبانی و واژگانی که در هر حوزه نهادی در جامعه شکل می گیرد تا ضرب المثل ها و پندهای اخلاقی و نظریههای صریحی که توسط صاحبظران هر جامعه ای ارائه می شود. اما قلمروهای نمادی کلانترین سطح توجیه گری در هر جامعه ای محسوب می شوند. این قلمروها مجموعه ای از سنت هایی نظری هستند که حوزه های مختلف معنی را با هم یگانه می کنند و نظام نهادی جامعه را در کلیتی نمادی در رب می گیرند (برگر و لاکمن،134:1375).
در جوامع سنتی، دین این کارکرد را برعهده داشت. یعنی دین سایه بانی از نمادها را به منظور یکپارچه کردن بخش های مخلف جامعه و تجربیات مختلف افراد گسترانیده بود. اما با تقسیم کار گسترده و تخصصی شدن امور (دورکیم،1381) و به وجو آمدن نهادها و ساختارهای اجتماعی جدید، بخش های مختلف جامعه و به تبع آن تجربیات گوناگون افراد، تحت اداره نظام های معنایی متفاوت و گاهاً متضادی در می آیند و دین از جای دادن این نظامهای معنایی در درون کلیت نمادین فراگیر که خود ساخته و پرداخته کرده باز میماند.
برگر اولین پیامد این وضعیت متکثر برای حوزه دین را خصوصی شدن آن می داند (برگر،87:1381). وقتی فردی متوجه می شود ابراز کردن عقاید و باورهایش مورد تأیید دیگران قرار نمی گیرد و حتی ممکن است موجبات تمسخر یا کشمکش با دیگران را فراهم کند، اولین واکنش وی این خواهد بود که عقاید و باورهایش را در عرصه عمومی و اجتماع بروز ندهد. با افزایش تعداد افرادی که چنین رویکردی را در پیش می گیرند، دین گام به گام از عرصه عمومی جامعه رخت برمی بندد، یعنی نه تنها نمادها و تعاریف دینی از واقعیت در عرصه عمومی جامعه کمتر مطرح می شوند، بلکه اساً در مورد آنها کمتر بحث میشود. این وضعیت به کاهش نفوذ دین در جامعه منجر می شود و در نهایت دین تسلط خود را بر جامعه از دست می دهد و عرصه عمومی تحت سیطره عقاید و ایدئولوژی های مدنیای در میآید که فاقد محتوای دینی اند یا غالباً اشاره ای مبهم به دین دارند. در این وضعیت دین نه تنها دیگر قادر به یکپارچه کردن بخش های مختلف جامعه نیست، بلکه از یکپارچه کردن تجربیات افراد، به ویژه آن دسته از افراد که در ارتباط با عرصه عمومی جامعه است باز میماند (توسلی و مرشدی،101:1385).
برگر در تعریف دین می نویسد "دین کوشش جسورانهای است برای آنکه سراسر گیتی برای انسان معنیدار شود" (همیلتون،273:1387). به عقیده وی دین نظم اجتماعی را مشروع می کند و مفاهیم دینی جهان را با یک رشته فرایندهای خاصی که به تعبیر برگر "ساختار موجهنمایی" را می سازند اعتبارشان را حفظ و تحکیم می کنند. اینها همان فرایندهایی هستند که عقاید مذهبی از طریق آن ها تقویت،ترویج،دفاعیا فرض می شوند. اگر این ساختار موجه نمایی تضعیف شود یا از بین برود، تسلط اعتقادات دینی بر اذهان انسانها به آسانی از دست میرود(همان،274). تامس لاکمن نیز بر نقش دین در ساخت معنا تأکید دارد.به عقیده وی دین،دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت می کند. به اعتقاد وی، روند جامعه نوین غربی به سوی دنیاگرایی، تنها به دلیل سستی گرفتن صورت ها و نهادهای دینی سنتی پیش آمده است،نه آنکه خود دین سست شده باشد(همیلتون،275:1387).
چندین نقد را می توان به اندیشه دینی برگر وارد کرد. نخستین نقد روشی به برگر این است که وی تنها روش مناسب برای بررسی پدیده های دینی را پدیدارشناسی می داند و معتقد است پدیدار شناسی به فهم پدیده ها از درون می پردازد. این سخن بدان معناست که عقاید و باورهای دینی را باید از زبان معتقدان به یک دین خاص مطالعه کرد. اما برگر در عمل این اصل مهم روش شناختی را نقض می کند و در عمل غیر از تجربه شخصی خود از مسیحیت، مثال نمی زند. پس میتوان نتیجه گرفت که معرفتشناسی برگر دارای اشکالاتی است. برگر همه معرفت های بشری را برخواسته از زندگی روزمره و حاصل ارتباط با دیگران می داند. براساس این دیدگاه جابه جایی افراد از یک مجموعه معرفتی و از یک ساختار به ساختاری دیگر، آگاهی آن را متزلزل می کند. در جواب برگر می توان گفت پس چرا امروزه باوجود ارتباطات گسترده افرادی از ادیان مختلف با یکدیگر و با گسترش مهاجرت های برون مرزی، هم چنان افراد آگاهی های خود را حفظ می کنند.
از سوی دیگر انتقاد نظری به برگر این است که وی در مطالعه ادیان غیر از مسیحیت، بیشتر بر هندوستان و آئین های بودیسم و هندوئیسم متمرکز بوده است و اطلاعات بسیار کمی در مورد دین اسلام و کشورهای اسلامی دارد. وی به غیر جهان مسیحیت و فرهنگ غرب را مطالعه نکرده است، در حالیکه نتیجه مطالعه خود از مسیحیت را به همه ادیان جهان تعمیم داده است.
الگوی دینداری لنسکی
گرهارد لنسکی از نخستین افرادی است که الگوی دینداری خود را در قالب سنجش ابعاد و شاخص های دینداری در اوایل دهه 1960 ارائه کرده است. دین از نظر لنسکی عامل مؤثری است که اندیشه و عمل فرد را حتی جوامع  مدرن متأثر می کند. وی برای سنجش این تأثیرگذاری، مهمترین جنبه های دینداری، یعنی جهت گیری دینی و میزان درگیر بودن با گروههای دینی را مورد بررسی قرار داده است. لنسکی با استفاده از رویکردهای اجتماعی و شخصی، بیرونی و درونی، چهار بعد مختلف برای دینداری تعریف می کند. دو بعد از این ابعاد، با فعالیت های جمعی دینداری ارتباط دارند و به فعالیت های مشارکتی و نیز فعالیت های معاشرتی مشهور شده اند. دو بعد دیگر نیز با گرایشهای گوناگون دینی در ارتباط اند که راست کیشی عبودیتی نامیده می شوند. بررسی های اولیه با تأکید بر اهتمام دینی در شهر دیترویت در سال 1958 نشان دادند که، بین دو فعالیت دینی مشارکتی و معاشرتی و دو نوع جهت گیری راست کیش و عبودیتی رابطه بسیار کمی وجود دارد. وی با تأکید بر تحقیقات خود، معتقد است که این چهار بعد، کاملاً جدا و مستقل از هم هستند. لنسکی هر یک از ابعاد دینداری را اینگونه شرح میدهد: پایبندی معاشرتی مبتنی بر تعامل فرد با خانواده و دوستان و همکیشانی است که با او در دین و فرهنگ دینی سهیم هستند. در حالیکه، پایبندی مشارکتی به مشارکت فرد در انجام فعالیت های دینی، به خصوص به صورت جمعی اشاره دارد. به عقیده لنسکی، جهت گیری عبودیتی یعنی همان ارتباط شخصی انسان دیندار با خدا، که موجب می شود فرد در تصمیمات مهم خود به خواست خدا، به طور جدی توجه کند. به نظر وی دو بعد راست کیشی و عبودیتی فرد را به خود دین متصل می کند و ابعاد مشارکتی و معاشرتی، فرد را به گروههای دینی پیوند می زند (گنجی،6:1383).
لنسکی، راست کیشی را میزان پذیرش نظریه های دینی (احکام) و دستورهای مجامع دینی و عبودیت را جهت گیری فرد در عرصه خصوصی در عبادت میداند. منظور از بعد التزام مشارکتی نیز التزام فرد به چارچوب ها و ساختارهای رسمی و جمعی یک دین است که سنجش آن با توجه به متوسط فعالیت های نیایشی و فعالیت های رسمی عبادتی میسر می شود. لنسکی الگوی دینداری خود را از آزمون بر کاتولیک ها، پروتستان ها و یهودیان به دست آورده است و یافته های پژوهشی وی با ساختار و محتوای دینی این سه شاخه از دینداران منطبق است (همان:71).
الگوی دینداری گلاک و استارک
چارلز گلاک طی دهه 50-60 میلادی در تلاش برای فهم و تبیین دین در امریکا بود. وی بحث ابعاد التزام دینی را در این کشور زنده کرد و با همکاری رادنی استارک در سال 1956 به شرح و بسط الگوی جدیدی از دینداران پرداخت. هدف اصلی آن ها، عموماً درک شیوه های گوناگونی بود که مردم با توسل به آن، خود را مذهبی تلقی می کردند. گلاک و استارک براین عقیده بودند که به رغم آنکه ادیان جهانی در جزییات بسیار متفاوتند، اما دارای حوزه های کلی هستند که دینداری در آن حوزه ها و یا آن ابعاد جلوهگر می شود (احمدی،27:1388).
آن ها برای دینداری چهار بعد اصلی عمل، باور، تجربه، دانش یا معرفت را تحت عنوان ابعاد عمومی الزام دینی مطرح کرده اند. این ابعاد چهار گانه، در سطح مقیاس های اولیه به پنج شاخص یا مقیاس تقسیم شده اند که افزایش آن، ناشی از تفکیک بعد عمل به دو بخش شاخص مناسکی و عبادی است. در مقیاس ثانویه، شاخص ها در نهایت به هشت عدد افزایش یافته است که شاخص های ناظر بر روابط اجتماعی دینداران هم به آن اضافه شده است (گنجی،115:1383). در زیر شرحی از الگوی دینداری مورد نظر آن ها آورده میشود.
بعد باور: آن چیزی است که انتظار می رود پیروان یک دین بدان اعتقاد داشته باشند. گلاک و استارک این باورها را در هر دین به سه نوع تقسیم کرده اند: باورهای پایهای مسلم، که ناظر بر شهادت به وجود خدا و معرفی ذات و صفات اوست. باورهای غایتگرا، که هدف و خواست خدا از خلقت انسان و نقش او در راه نیل به این هدف است. باورهای زمینه ساز که روش های تأمین اهداف و خواست خداوند و اصول اخلاقی را که بشر برای تحقق آن اهداف باید به آن ها توجه کند، در برمی گیرد. گلاک و استارک بعد باور یا عقیدتی را بعد ایدئولوژیکی نیز نامیده اند.
بعد مناسکی (عمل): نظام اعتقادی در هر دینی وجود دارد، اما این اعتقادات به صورت مناسک نمود عینی می یابند. تمام ادیان بنابر اقتضای نوع الهیات خود، نحوه خاصی از عمل و زیست را بر مؤمن الزام می کنند که همان عمل دینی است. این عمل خواه ناخواه، در پرتو نظام فقهی و اخلاقی سامان می پذیرد. بعد عمل یا مناسک، اعمال دینی مشخصی نظیر عبادت های فردی، نماز، روزه، صدقه، ذکات و ... را در برمی گیرد. گلاک و استارک در تشریح بعد مناسکی بر این نکته تأکید کرده اند که در عملیاتی کردن این بعد، علاوه بر مشارکت در فعالیت های مناسکی، تفاوت های مربوط به ماهیت یک عمل و معنای آن عمل نزد فاعلان آن نیز بررسی می شود (آرون،405:1386).
بعد تجربی: تجربه دینی با احساسات، تجربیات و درون فرد دیندار مرتبط است. احساسات و عواطف دینی وجه عالی تری از دینداری است که کاملاً قلبی و درونی بوده و برخلاف مناسک و مراسم آیینی نمود بیرونی ندارد. دیندارانی که این بعد را کسب می کنند "مخلص" نامیده می شوند.
گلاک و استارک تجربه دینی را چندین نوع می دانند: تأییدی: حس مؤدت و تأیید به وجود خدا؛ترغیبی: گزینش آگاهانه خدا و اشتیاق به او؛ شیدایی: حس صمیمیت و شور و وجد نسبت به خدا؛ وحیانی: مورد اعتماد خدا واقع شدن و کارگزار و فرستاده خدا بودن (مهدی زاده،25:1385).
بعد دانشی: بعد معرفتی، عقلانی یا دانش با بعد عقیدتی بسیار نزدیک است تفاوت این دو بعد مربوط به آگاهی و شناخت در اعتقادات در بعد دانش است. معرفت دینی، آگاهی به متون دینی است که می تواند الگویی برای باور، عمل و تجربه دینی باشد. از نظر گلاک و استارک، بعد معرفتی در ارتباط با مطالبی است که مردم از طریق عالمان دینی درباره مذهب می آموزند.
بعد پیامدی: این بعد، به دلیل بیشترین انتقادات، در میان ابعاد الگوی دینداری گلاک و استارک پس از مدتی حذف شد، از جمله اینکه، بعد پیامدی فی نفسه پیامد دینداری است نه بعدی از آن. بعد پیامدی دینداری، که با این انتقاد از الگوی دینداری کنار گذاشته شد، به اعمالی گفته می شود که از عقاید، احساسات و اعمال مذهبی ریشه می گیرد و از ثمرات و نتایج ایمان در زندگی و کنش های بشر است. از نظر این دو محقق، بعد پیامدی جدا از سایر ابعاد قابل بررسی نیست. رفتارهای دینی می توانند در معنای پیامدی سنجه ای از دینداری باشند که منجر به استواری ایمان مذهبی می شود. آنجا که منجر شود تا از باور، اعمال، تجربه و دانش دینی پیروی شود (مهدی زاده،43:1385).الگوی دینداری گلاک و استارک، از نخستین الگوهایی است که بسیاری از الگوهای دینداری بعدی، ابعاد خود را از آن وام گرفته اند.
نظريه دگرگونی ارزشی اينگلهارت
رونالد اينگلهارت در دهه هشتاد اين ايده را مطرح کرد که در جوامع صنعتي مواجه با نوعي دگرگوني ارزشي اساسي هستيم. به اين صورت که گرايش نسبت به ارزش‌هاي فرامادي تقويت گرديده و نسل جديد به ارزش‌هاي فرامادي اولويت بيشتري مي‌دهد. وي به تغيير و تحول ارزشي در طي فرآيند جايگزيني نسلي پرداخته است. به اعتقاد وي اولويت ارزشي فرد تحت تأثير محيط اجتماعي ـ اقتصادي که وي در طول سال‌هاي پيش از بلوغ در آن به سر مي‌برده شکل مي‌گيرد و با تغيير شرايط محيطي، اولويت‌هاي ارزشي نسل جوان با نسل قبل متفاوت خواهد شد.
اينگلهارت در کار خود حضور مجموعه‌اي از تغييرات در سطح نظام را عامل تغييرات در سطح فردي و به همين ترتيب پيامدهايي براي نظام مي‌داند. وي تغييرات در سطح سيستم را توسعه اقتصادي و فناوري، ارضاي نيازهاي طبيعي به نسبت وسيعي از جمعيت، افزايش سطح تحصيلات، تجارب متفاوت گروه‌هاي سني مثل فقدان جنگ و گسترش ارتباطات جمعي، نفوذ رسانه‌هاي جمعي و افزايش تحرک جغرافيايي مي‌داند (اینگلهارت،5:1373).
فرآيند مدرنيزاسيون باعث انتقال عميق نگرش‌ها، عقايد و رفتار که انتقال اجزاي فرهنگي است، مي‌شود. به عقيده اينگلهارت مدرنيزاسيون تحول فرهنگي بسيار وسيعي در فرهنگ معاصر غرب به وجود آورده است. همچنين وي معتقد است که خيزش سطوح توسعه اقتصادي، سطوح بالاتر آموزش، اشاعه رسانه‌هاي جمعي و برخاستن دولت رفاه منجر به تغيير در مهم‌ترين ارزش‌ها مي‌شود (خالقي‌فر، 1381: 104ـ 103).
در نظريه اينگلهارت، مفهوم کانوني مدرنيزاسيون اين است که صنعتي‌شدن مجموعه‌اي از نتايج اجتماعي و فرهنگي را به همراه دارد که موجب افزايش سطح تحصيلات و تغيير نقش‌هاي جنسي مي‌گردد. صنعتي‌شدن بر اغلب عناصر ديگر جامعه تأثير مي‌گذارد. اين نظريه مي‌گويد که صنعتي‌شدن پيامد‌هاي مختلفي از جمله در حوزه فرهنگي داشته است. تغيير از جامعه ماقبل صنعتي به صنعتي سبب تغييراتي در تجربه افراد و ديدگاه آنان شده است. پيدايش جامعه فراصنعتي، محرک پيدايش و گسترش  ديدگاه‌هاي جهاني مي‌گردد. افزايش تحصيلات رسمي افراد و تجارب شغلي آنها به افراد کمک مي‌کند که استعدادهايشان را جهت تصميم‌گيري مستقل افزايش دهند. بنابراين، پيدايش جامعه فراصنعتي منجر به افزايش و تأکيد بيشتر بر خود ابزاري مي‌گردد (يوسفي، 1383: 44).
بررسي مطالعات تجربي قبلي
پژوهش‌هاي خارجي:
1ـ صباغ و دیگران (1998) در اواخر سال 1995 و اوایل 1996 با حمایت مؤسسه امریکایی مطالعات مغرب، مطالعه ای را در آفریقای شمالی (مراکش و الجزایر) به منظور کشف گرایش سیاسی شهروندان و ارتباط اش با دینداری آنان انجام داده اند. این پیمایش در شهرهای رباط در مراکش و اران در الجزایر بر روی نمونهای دو هزار نفری انجام گرفته است. نتایج پژوهش نشان داد که به لحاظ آماری بین پرهیزکاری فردی و گرایش به دموکراسی رابطه ای وجود نداردو اما حمایت از رهبری اسلامی در امور عمومی به شدت با گرایشات دموکراتیک مرتبط است. به طوری که افزایش حمایت از رهبری مذهبی با کاهش حمایت از هنجارها و نهادهای دموکراتیک همبسته است (sabagh, 1998).
2ـ تام اسميت (2000) درباره سه نسل سال‌هاي 1973، 1985 ،1977 مطالعه‌اي انجام داده است. نتايج مطالعه وي نشان دادند که در ارتباط با متغيرهاي روابط بين گروهي، مردم‌گريزي، تنوع سياست‌ها، مذهب، جنس، جامعه‌پذيري، رفاه اجتماعيدر طي سه دهه گذشته تفاوت بين نسلي به طور کلي ظريف‌تر شده است. متغيرهاي خانواده، مذهب، تنوع سياست و مردم‌گريزي نيز افزايش شکاف نسلي را نشان داده‌اند (Smith, 2000).
3- "اگردوستم داري، به دستوراتم توجه كن: فراتحليلي از اثر دين بر جرم". عنوان پژوهشی. سی.جي باير و آر.ای. رايت است كه در سال ۲۰۰۱ منتشر شد. پرسش آغازين اين تحقيق آن است كه آيا رفتارها و باورهاي مذهبي، بازدارنده رفتارهاي جنايي است؟ نتايج اين تجزيه و تحليل نشان مي دهد كه رفتارها و اعتقادات مذهبي يا ديني اثر بازدارندگي متوسطي در رفتار جنائي افراد دارند؛ بعلاوه، مطالعات قبلي، هر كدام در سامانه فرد برآورد مختلفي از آن نمودند چرا كه هر كدام برداشت معنوي وذهني و اسلوبی خاص خود را داشتند (Baier and Wright, 2001:3-21).
4- "تأثير باورهاي ديني و تعهدات مذهبي روي رفتار بزهكارانه" رساله دکتری آکینتوند  كوادري آديسون است كه در سال ۱۹۹۳ انجام شد. در اين تحقيق اهميت دين در جلوگيري و يا حداقل كاهشر فتارهاي بزهكاري نشان داده شده است (Adeseun, AkintundeQuadri, 1993).
پژوهش‌هاي داخلي:
1ـ رامین حبیب زاده (1384) پژوهشي تحت عنوان بررسی انواع دینداری در بین دانشجویان برای اخذ مدرک کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس انجام داده است. سوالات مطرح شده در این پژوهش عبارتندز: میزان دینداری دانشجویان چقدر است؟ انواع دینداری در بین دانشجویان کدام است؟ و وزن هر نوع دینداری در جمعیت مورد مطالعه به چه میزان است؟
در این پایان نامه، برای بررسی میزان دینداری و شناخت انواع آن، الگوی پیشنهادی شجاعی زند به عنوان الگوی سنجش دینداری انتخاب شده است.پس از جمعآوری دادهها و تجزیه تحلیل آنها، نتایج زیر به دست آمده است:
میزان پایبندی دانشجویان به ابعاد مختلف دینداری از واریانس قابل توجهی برخوردار است. به طوری که، پاسخگویان در ابعاد اعتقادات دینی، اخلاق و تکالیف فردی بیشترین نمره و در عبادات جمعی و فردی و دانش دینی کمترین نمره را اخذ کردند.نتایج پژوهش وی نشانگر این است که، سه نوع دینداری شریعتی، اجتماعی و باطنی در بین دانشجویان وجود دارد. 91/37 درصد از دانشجویان دارای دینداری باطنی، 77/33 درصد دینداری شریعتی، 32/28 درصد دارای دینداری اجتماعی هستند.درصدهای به دست آمده از نماز جماعت، مجالس دعا، اعتکاف و نماز جمعه بیانگر این امر است که، 4/49 درصد از دانشجویان اصلاً در نماز جماعت شرکت نمی کنند، 4/26 درصد به میزان کم و 4/20 درصد به میزان زیاد در نماز جماعت شزکت می کنند. 5/41 درصد هم اصلاً در مجالس دعا شرکت نمی کنند،5/33 درصد به میزان کم و 5/20 درصد متوسط و 5/4 درصد به میزان زیاد در مجالس دعا شرکت می کنند. 2/81 درصد اصلاً در مجالس اعتکاف شرکت نمی کنند. 8/9 درصد به میزان کم و 6 درصد متوسط و 3 درصد به میزان زیاد در اعتکاف شرکت می کنند؛ 4/75 درصد از دانشجویان اصلاً در نماز جمعه شرکت نمی کنند، 3/18 درصد از به میزان کم، 1/5 درصد متوسط و 3/1 درصد به میزان زیاد در نماز جمعه شرکت می کنند.
2ـ مهدی محمد صادق (1379) پژوهشي را تحت عنوان "سنجش دینداری جوانان و عوامل مؤثر بر آن"برای اخذ مدرک کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی انجام داده است.هدف از این پژوهش، سنجش میزان دینداری جوانان و عوامل مؤثر بر آن بوده است. محقق برای سنجش دینداری از الگوی گلاک و استارک استفاده کردهاستکه دینداری را شامل4بعد اعتقادی،تجربی،پیامدی و مناسکیتعریف کردهاند.در این بررسی، نقش عوامل جامعه پذیری نظیر خانواده، مدرسه و وسایل ارتباط جمعی بر دینداری جوانان مورد بررسی قرار گرفته است. همچنین عوامل دیگری نظیر روحانیت، عام گرایی و پایگاه اجتماعی در رابطه با دینداری قرار داده شده اند. جامعه آماری پژوهش، دانش آموزان سال سوم و پیش دانشگاهی شهر شیراز بوده و حجم نمونه از روش نومنه گیری خوشه ای نمونه گیری تصادفی ساده و نمونه گیری سهمیه ای انتخاب شده است. سرانجام، 211 نفر به عنوان حجم نمونه انتخاب شده اند.
یافته های پژوهش نشان از تأیید فرضیات محقق دارند. اگر چه در میان وسایل ارتباط جمعی، تنها ماهواره و اینترنت اثر معنی داری بر دینداری داشته اند. خانواده بیشترین تأثیر را بر دینداری جوانان نشان داده و بعد از آن،مدرسه،عام گرایی و روحانیت،مهمترین متغیرها در این رابطه محسوب شدهاند.
3ـ محمد گنجی (1383) در مقاله ای پژوهشی به تبیین وضعیت دینداری دانشجویان دانشگاه اصفهان پرداخته است. محقق بر اساس الگوی گلاک و استارک دینداری به پنج بعد اعتقادی، عاطفی، مناسکی، پیامدی و دانشی تقسیم کرده و شاخص های هر کدام از آنها را با آموزه های اسلامی تلفیق کرده است. روش تحقیق وی در این پژوهش از نوع پیمایشی و شیوه نمونه گیری از نوع سهمیهای می باشد.جامعه آماری آن کلیه دانشجویان دانشگاه اصفهان در مقطع تحصیلی کارشناسی و کارشناسی ارشد بوده است که از بین آن ها با استفاده از فرمول کوکران تعداد 268 نفر به عنوان حجم نمونه انتخاب گردیده است.
یافته های پژوهش محقق نشان داد که متوسط دینداری دانشجویان شاغل به تحصیل 73/60 درصد بوده و ابعاد اعتقادی، عاطفی، پیامدی، شناختی و مناسکی به ترتیب دارای بیشترین فراوانی در بین دانشجویان بودهاند. زنان، مجردان و دانشجویان مقطع کارشناسی به ترتیب، دیندارتر از مردان، متأهلان و دانشجویان مقطع کارشناسی ارشد معرفی شده اند. محرومیت مطلق و محرومیت نسبی رابطه معنی دار و معکوسی با دینداری دانشجویان داشته، اما گزینش معقولانه، شیوه عرضه دین از سوی مبلغان دینی و سرمایه اجتماعی، دارای رابطه معنی دار و مستقیمی با دینداری دانشجویان بودهاند.
4ـ یعقوب احمدی (1388) استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه پیام نور سنندج در يک پژوهشپیمایشیبه بررسی وضعیت دینداریو نگرش به آینده دین در میان نسل ها پرداخته است.جامعه آماری وی شهروندان 29-18سال و 40 سال به بالای مناطق سه گانه شهر سنندج بوده، حجم نمونه بر اساس فرمول کوکران 360 نفر تعیین شده است و از طریق روش نمونه گیری خوشه ای چند مرحله ای به انتخاب حجم نمونه اقدام گردیده است. یافته های پژوهش وی نشان داد که تفاوت معنی داری بین دو نسل در ابعاد مناسکی و پیامدی دینداری و نگرش به آینده دین وجود دارد. البته، تفاوت معنی داری میان دو نسل در متغیرهای بعد اعتقادی و تلقی از مذهبی بودن افراد در آینده وجود ندارد. در زمینه نگرش به آینده مذهب، تلقی نسل بزرگسال منفی تر از نسل جوان بوده است.
5ـ ابوالفضل مرشدی (1385) در بررسی سطح دینداری و گرایش های دینداری دانشجویان، برای اخذ مدرک کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه تهران، دانشجویان کارشناسی و کارشناسی ارشد دانشگاه صنعتی امیر کبیر را مورد بررسی قرار داده است. چارچوب نظری محقق، تئوری ایجادگرایی اجتماعی پیتر برگر بود. روش تحقیق محقق پیمایشی و با تکنیک پرسشنامه به جمع آوری اطلاعات پرداخته است. پرسشنامه محقق دارای اعتبار صوری، و پایایی پرسشنامه وی با استفاده از آلفای کرونباخ بالای 70 درصد بوده است. جامعه آماری محقق، دانشجویان کارشناسی و کارشناسی ارشد دانشگاه صنعتی امیر کبیر بود که تعدادشان 6003 نفر بود که از بین آن ها با استفاده از فرمول کوکران تعداد 385 نفر به عنوان حجم نمونه تعیین گردیده است. محقق با استفاده از روش نمونه گیری طبقاتی برای انتخاب نمونه ها استفاده کرده است. یافته های پژوهش محقق نشان داد که باورهای دینی دانشجویان در حد بالا و پایبندی آن ها به انجام مناسک فردی دینی در حد متوسط به بالایی است، اما پایبندی آن ها به انجام دادن اعمال جمعی دینی در حد کم ارزیابی می شود. همچنین گرایش به دین خصوصی برخورد گزینشی با دین و گرایش به تکثر گرایی دینی رواج زیادی بین دانشجویان دارد.
6ـ علیرضا شجاعی زند (1384) عضو هیأت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس، مدلی را برای سنجش دینداری در ایران ارائه داده است. در این مقاله محقق پس از تعریف دینداری، برخی از مشهورترین مدل های دینداری (مدل لنسکی، مدل استارک و گلاک، مدل فوکویاما، مدل دیجانگ، فاکنر و وارلند، مدل کینگ و هانت، مدل همیل فارب، مدل کورن وال، آلبرخت، کانینگهام و پیچر) را معرفی نموده و پس از بررسی و نقد هر یک از آن ها مدلی را برای سنجش دینداری در ایران ارائه داده است. در مدل وی دین دارای 5 بعد اعتقادات، ایمانیات، عبادیات، اخلاقیلات و شرعیات و دینداری نیز شامل 5 بعد معتقد بودن، مؤمن بودن، اهل عبادت بودن، اخلاقی عمل کردن و متشرع بودن است. وی نشانه های دینداری را داشتن معلومات دینی، داشتن ظاهر دینی،ابراز هویت دینی، داشتن اهتمام شعائری، داشتن مشارکت دینی، داشتن معاشرت دینی، اهتمام دینی در خانواده دانسته و پیامدهای دینداری را بینش الهی، اهل معنا بودن، متخلق بودن و متقی بودن معرفی کرده است.
7ـ محمد حسین پوریانی (1388) در یک بررسي فراتحلیلی مطالعات انجام شده در حوزه دین و ارزش های اجتماعی را مورد بررسی قرار داده است. جامعه آماری محقق 23 عنوان تحقیق در حوزه دین و ارزش های اجتماعی بود. روش جمع آوری دادهها مطالعات اسنادی از نوع تحلیل کیفی و نحوه پردازش و تجزیه داده ها به صورت فراتحلیل بود. نتایج حاصل از این پژوهش حکی از این است که؛ امروزه آدمی را انسان دین ورز می نامند و دین در جامعه ایران حضور و نقش فعال و پررنگی دارد و ارزش های دینی یکی از عناصر کلیدی در نظام فرهنگی جامعه محسوب می شود و شناخت آن نقش بسیار مهمّی در شناخت نظام فرهنگی دارد. از نتایج دیگر این پژوهش این است که در صورت تطابق و سازگاری و همزیستی بین ارزش های دینی و ارزش های اجتماعی، زمینه همگرایی و همنوایی به وجود می اید و فرآیند جامعه پذیری و فرهنگ پذیری به نحو مطلوب انجام می گیرد. در صورت عدم تطابق بین این دو میزان آسیب ها، جرائم و مسائل اجتماعی در جامعه افزایش مییابد و به طرف واگرایی میرود.
8 ـ مجید موحد استادیار دانشگاه شیراز، محمد تقی عباسی شوزاری عضو هیئت علمی دانشگاه شیرازو محمد دلبر کارشناس ارشد دانشگاه شیراز (1388) در پژوهشي تحت عنوان "دینداری و حقوق شهروندی" به بررسی جامعه شناختی رابطه دینداری با حقوق شهروندی پرداخته است. روش تحقیق محقق پیمایشی بود و با تکنیک پرسشنامه به گردآوری اطلاعات پرداخته است. جامعه آماری مطالعه محققین دانشجویان شاغل به تحصیل در مقاطع و رشته های مختلف تحصیلی، در دانشکده های مهندسی، علوم، ادبیات و علوم انسانی، کشاورزی، علوم تربیتی، دامپزشکی، حقوق و هنر و معماری دانشگاه شیراز بود که از بین ان ها با استفاده از نمونه گیری کوکران تعداد 384 نفر به عنوان حجم نمونه انتخاب گردید و از طریق نمونه گیری سهمیه ای به انتخاب نمونه ها اقدام گردید. یافته های پژوهش محققین حاکی از آن است که؛ نمره بیشتر دانشجویان در دو طیف دینداری و نگرش نسبت به حقوق شهروندی در سطح متوسط و بالاتر قرار دارد. همچنین نتایج بررسی رابطه ابعاد دینداری نشان داد که از یک سو تنها رابطه دو بعد اعتقادی و مناسکی دینداری با نگرش به حقوق شهروندی  معنی دار است و این همبستگی در بعد مناسکی معکوس است. دینداری کلی  دانشجویان نیز با نگرش آنان به حقوق شهروندی رابطه معنی دار و معکوسی داشته است.

نتيجه‌گيري
در این پژوهش به توصیف دینداری به عنوان یک پدیده اجتماعی، تئوریهای جامعه شناختی و بررسی مطالعات تجربی قبلی پرداخته شد. در یک جمع بندی کلی می توان گفت با توجه به شرایط خاص جامعه (در حال گذار بودن جامعه)، دگرگونی سریع ارزشها و هنجارها، و با توجه به اینکه هر یک از نهادهای اجتماعی ارزش خاصی را اشاعه می دهند، در چنین شرایطی پرسش و آگاهی از ابعاد مختلف دینداری افراد و بالاخص جوانان و بررسی تأثیر عوامل مختلف بر آن دارای اهمیت به سزایی است. توصیف و تحلیل نظرات و گرایشات رفتاری کنشگران در زمینه ابعاد مختلف دینداری، این امکان را فراهم می آورد تا با شناخت کامل تری به تبیین دینداری آنان پرداخته شود. با توجه به تجزيه و تحليل منطالعات انجام شده بر روی دینداری به اين نتيجه مي‌رسيم که دینداری جوانان و التزام آنان به دین در حال کاهش است. ارتباط زنجيروار ميان دینداری و مسايل اجتماعي صاحب‌نظران، محققان، کارشناسان و علاقه‌مندان را مي‌طلبد تا با رويکردهاي مختلف اجتماعي، فرهنگي، سياسي و . . . به اين مقوله نگريسته و نسبت به کاهش آن چاره‌انديشي نمايند و با ارائه راهکارهاي عملي افراد را با آسيب‌هاي کاهش دینداری آشنا سازند.
نویسنده: محمد رحیمی

منابع مورد استفاده:
- اسميت، فيليپ دانيل (1383). " درآمدي بر نظريه فرهنگي"، ترجمه، حسن پويان، تهران: دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي؛ مرکز بين‌المللي گفتگوي تمدن‌ها.
- اوپنهايم، ا. ان (1369). طرح پرسشنامه و سنجش نگرش‌ها» ، ترجمه، مرضيه کريم‌نيا، تهران.
- اينگلهارت، رونالد (1373)، " تحول فرهنگي در جامعه پيشرفته صنعتي"، ترجمه، مريم وتر، تهران: نشر کوير.
- آرون، ریمون (1386). مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی ، ترجمه، محسن ثلاثی ، تهران: علمی و فرهنگی.
- برگر، پیتر (1381). (مترجم. محمد ساوجی). تهران: نشر نی.
- برگر، پیتر و لاکمن، تامس. (1375). (مترجم. فریبرز محمدی). تهران: علمی و فرهنگی.
- تنهایی، حسین ابوالحسن. (1390).جامعه شناسی دینی در شرق باستان. چاپ دوم. تهران: بهمن برنا.
- توسلی، غلامعباس و مرشدی، ابوالفضل. (1385). بررسی سطح دینداری و گرایش های دینی دانشجویان امیر کبیر. نامه جامعه شناسی ایران. دوره هفتم. شماره 4. زمستان.
- جعفریان، رسول. (1371). نزاع سنّت و تجدّد. قم: رئوف.
- جلایی مقدم، مسعود. (1379). درآمدی بر جامعه شناسی دین. تهران: مرکز.
- خالقي‌فر، مجيد (1381). بررسي ارزش‌هاي مادي/ فرامادي دانشجويان دانشگاه‌هاي تهران، عوامل موثر بر آن و روابط آن با برخي از نشانگان فرهنگي»، پايان‌نامه کارشناسي ارشد، دانشگاه شهيد بهشتي.
- دورکیم، امیل. (1381). تقسیم کار اجتماعی. (مترجم. باقر پرهام). تهران: مرکز.
- دورکیم، امیل. (1383). صور بنیانی حیانت دینی. (مترجم. باقر پرهام). تهران: مرکز.
- رابرتسون، رونالد (1385). «جهاني‌شدن، نظريه‌هاي اجتماعي و فرهنگ جهاني»، ترجمه، کمال پولادي، تهران: نشر ثالث.
- سراج زاده، حسن. (1384). (چالش های دین و مدرنیته). تهران: طرح نو.
- شجاعی زند، علیرضا. (1384). مدلی برای سنجش دینداری. نامه جامعه شناسی ایران. دوره ششم. شماره اول. بهار.
- کوئن، بروس (1381). «مباني جامعه‌شناسي»، ترجمه غلامعباس توسلي و رضا فاضل، تهران: سمت.
- گنجی، محمد. (1383). تبیین وضعیت دینداری دانشجویان دانشگاه اصفهان. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه اصفهان.
- گيدنز، آنتوني (1378). "راه سوم و بازسازي سوسيال دموکراسي"، ترجمه، منوچهر محسني، تهران: نشر تيرازه.
- مهدی زاده، سید محمد. (1385). رهیافتی انتقادی به فرهنگ و جامعه نو. رسانه. شماره 1.
- میرسندسی، محمد. (1383). بررسی میزان و انواع دینداری دانشجویان. پایان نامه دکتری جامعه شناسی. دانشگاه تربیت مدرس تهران.
- نیک پی، امیر. (1380). نگاهی به برخی تحولات دینی در ایران معاصر. نامه انجمن جامعه شناسی. شماره سوم.
وبر، ماکس (1385). دین، قدرت، جامعه، ترجمۀ احمد تدین، تهران، هرمس.
- واخ، یواخیم (1387). جامعه شناسی دین ، ترجمه، جمشید آزادگان، تهران:سمت.
- ویلم، ژان پل. (1377). جامعه شناسی ادیان. (مترجم. عبدالرحیم گواهی). تهران: علم.
- همیلتون، ملکم. (1377). جامعه شناسی دین. (مترجم. محثن ثلاثی). تهران: تبیان.
- يوسفي نريمان (1383). «شکاف بين نسل‌ها، بررسي نظري و تجربي»، تهران: پژوهشکده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي.


نوشته شده در تاريخ دوشنبه بیستم آذر 1391 توسط کرامت اسماعیلی
بیشتر روابط اجتماعی در جامعه، روابط مردانه هستند. این مردانه و زنانه بودن به مثابه خصوصیات فرهنگی، به شکل روابط فرمانروا/فرمانبردار با یکدیگر مربوط هستند. مردان در جامعه ما قدرت را در دست دارند، این قدرت به صورت قابلیت تعریف موقعیت ها و کنترل برآمدهای اجتماعی ظاهر می شود. مردان در جایگاه هدایت و کنترل در سازمان های قدرتمند اقتصادی و ساختار سیاسی ما جای دارند. این نظام سلسله مراتبی با تسلط جنسیتی در فضای مردانه به صورتی مطلوب نمود می کند (به مدخل فضای مردانه نگاه کنید). در مقابل، جایگاه اجتماعی فرمانبردار که به زنان تعلق دارد، نیز محیط هایی می آفریند که زنان در آن قدرت را به دست دارند. این ها نمونه هایی از "فضای زنانه" هستند (اسپین، 1992). مارک گوتدینر،لسلی باد ترجمه شایسته مدنی

 

به ملاحظات زیر که توسط لارا زادور(Lara Zador) (2001:1) به رشته تحریر درآمده نگاه کنید:
"تصور من از زنانگی به فضا پیوند خورده، من از اشغال بیش از اندازه فضا به نوعی می ترسم، به هرجهت فضا امری مردانه است و من هرقدر زنانه تر باشم، فضای کمتری اشغال کنم ... دوستم یک یادداشت برایم فرستاد و ضمن اینکه در آن بابت اندازه کاغذ نامه ای که استفاده کرده بود، عذرخواهی می کرد، اظهار کرده بود نگران است فضای بیش از اندازه ای را با کلماتش اشغال کرده باشد. زنان تنها وقتی فریاد می کشند که می خواهند بگویند "نه"، و این به معنای زمانی است که فضایی کاملا خصوصی در معرض تجاوز قرار دارد- یکی از تنها فضاهایی که زنان می توانند فضای مخصوص خود بخوانند."
کاوش فضای زنانه مانند فضای مردانه، فضاهای فلسفی فکری یا مجازی را شامل می شود. ممکن است در ادبیات، فیلم ها و تبلیغات از "فضای زنانه" صحبت شود. الن مک کراکن (Ellen McCracken)(1999) بر سر این موضوع بحث می کند که چطور نویسندگان لاتین از فضای دینی کلیسای کاتولیک تفسیری دوباره ارائه داده اند و از این مفهوم در عملکرد تلفیق عقایدی دین سانتریا (Santeria){غرب آفریقا} سلب مالکیت شده است. این موضوع رایجی است که در پاسخ های زنان به تسلط مردانه بر فضاها دیده می شود. محیط ها تغییر نکرده اند؛ تنها نمادگرایی و اهمیت آن هاست که با خوانش های مختلف و واژگون بحث فمینیسم دگرگون شده است. ارزش چنین نوشته هایی در اینست که اهمیت دگرگونی فضا را به خوبی خوانش های مکرر نمادین در عملکرد حساس فمینیسم تصدیق می کنند.
صدای زنان شنیده می شود اما در طرح ریزی های شهری و معماری به سختی تشخیص داده می شود و به ندرت به تایید می رسد. دالرز هایدن (Dolores Hayden)(1981) در اثر نوآورانه خود به شرح کامل سهم زنان در طراحی منزل، شهرها و حومه های شهر می پردازد. نقش زنان پیشتر در سال های دهه 1920 در ماندن در خانه و خانه داری و سپس شرکت فعال در صنعت خلاصه می شد. این امر آشپزخانه منزل را به معمول طبقه متوسط تبدیل کرد و خانه مجردی حومه شهری را به محیط جدید زنان. فرهنگ امروز حومه شهری به خصوص مدل های خودرو، بازتاب نقش مادرانه بسیاری از زنان طبقه متوسط هستند که می بایست در فعالیت های روزمره حومه شهری در محیط هایی نسبتا خالی از شبکه حمل و نقل عمومی، کودکان خود را با خودرو به مقصد برسانند. بنابراین هنوز ممکن است اظهار شود سوپرمارکت های بزرگ، مراکز خرید و طبقه متوسط و خانه های مجردی، نمونه هایی از "فضاهای زنانه" هستند.


بر اساس نظریه قالب جمعی (Matrix Collective)(1984) کنترل زنان بر دکوراسیون خانه های مجردی آنان را قادر به ابراز خویشتن و تاثیر بر دیگران از طریق انتخاب های محیطی شان نموده. این محیط با فضای بیرونی که توسط مردان کنترل شده و می شود، در تقابل باقی خواهد ماند. همین طور برنارد و شلافر (1993: 338) درباره خیابان این طور می گویند:
"شما چه دامن چاک دار بپوشید و چه لباسی تماما پوشیده ، این پیام را انتقال نمی دهید که شما به قدری جذاب هستید که یک مرد را از خود بیخود خواهید کرد، بلکه پیامتان این است که قلمرو عمومی به آن مرد تعلق دارد و شما با اجازه او و تا زمانی آنجا هستید که از قوانین او تبعیت کنید و تا زمانی که جایگاه خود را به خاطر داشته باشید."
این تمایز فضایی نقشی مهم در اجتماعی سازی مداوم نسل جوان و هدایت آنان به تقسیم جنسیتی نقش ها ایفا می کند، امری که تعصب جنسیتی جامعه آن را بازتولید می کند. ایرادهای دیگری در مورد تحلیل فضایی حساس به جنسیت نیز به جامعه وارد است.
"طرح ریزی اجتماعی به گونه ای تغییرناپذیر این طور حکم می کند که سهم عمده فضای باز به فعالیت هایی تعلق داشته باشد که به طور سنتی تحت کنترل مردان بوده است، مانند ورزش. فضاهای مادرانه اصلا به ندرت ملاحظه می شوند و اغلب به زمین های بازی محدود می شوند. ایجاد محیط های امن برای کودکان و مادران به کمی طرح ریزی نیاز دارد. در کلمبیا، مریلند، یکی از شهرهای کاملا طراحی شده در ایالات متحده، فضای مخصوص عابران پیاده و ترافیک با جداسازی فضاها از یکدیگر متمایز شده اند. این چهره کلمبیا، حفاظت از کودکان در هنگام بازی را برای مادران آسان تر می سازد." (گوتدینر و هاچیزون، 2000:167)
دیگر کشورها از جمله کشورهای اسکاندیناوی، قوانین صریحی در مورد فضاهای عمومی و حمل و نقل عمومی مادران دارای کودک دارند. این شهرها نسبت به شهرهای ما برای آنان امن تر هستند.
منابع
Benard, D. and E. Schlaffer, 1993. ‘The Man in the Street: Why He Harasses’ in L.
Richardson and V.Taylor (eds) Feminist Frontiers III,NY: McGraw-Hill. pp. 338–91.
Gottdiener, M. and R. Hutchison, 2000. The New Urban Sociology, 2nd Edition, NY:
McGraw-Hill. p. 167.
Hayden, D. 198l. The Grand Domestic Revolution, Cambridge, MA: MIT Press.
Matrix Collective, 1984. Making Space, London, UK: Pluto Press.
McCracken, Ellen, 1999. New Latina Narrative: The Feminine Space of Postmodern
Ethnicity, Tuscon, AZ: Univeristy of Arizona Press.
Spain,D. 1992. Gendered Spaces. Chapel Hill, NC: Univeristy of North Carolina Press.
Zador, Lara, 2001. www.soapboxgirls.com, April.

منبع: انسان شناسی و فرهنگ


نوشته شده در تاريخ جمعه دهم آذر 1391 توسط کرامت اسماعیلی
نمادها و آیینهایی که در میان جوامع شکل می گیرند دارای اهمیّت کارکردی هستند. آنها از یک سو نشان دهندۀ نیاز و ضرورت کارکردی خویش و از سوی دیگر منعکس کنندۀ میزان اهتمام و آگاهی مردم نسبت به آن نیاز هستند. وجود هر دوی این ملاحظات لازم است تا کارکردی به وجود آید. نیاز و آگاهی بدان نقش مکمّل برای یکدیگر دارند. در موارد بسیاری به دلیل شدّت نیاز، عنصر آگاهی در ناخودآگاه اعضای جامعه تاثیر خود را بر شکل گیری یک کارکرد می گذارد. بنابراین با مطالعۀ ساختارها، نهادها، نقشها، نمادها، و آیینهای موجود در یک جامعه می توان از یک سو به نیازهای اجتماعی آن و از سوی دیگر به میزان آگاهی مردم در خصوص آن نیازها پی برد.
جوامع یا دولتهای نوظهور یا آنهایی که تحوّلات اجتماعی شگرفی مانند انقلاب را پشت سر گذاشته اند، به دلیل مواجهه با وضعیتی جدید به تدبیر ابزاری نو برای پرداختن به مشکلات و مسائل خود برمی خیزند. نمادها و آیینهای جدیدی (موضوع مورد پژوهش در این مقاله) بروز می یابند که نشان دهندۀ دغدغه ها و اهتمامات جدید آن اجتماع و نظام سیاسی هستند. ایران پس از انقلاب و نظام جمهوری اسلامی نیز از جمله جوامع و نظامهای سیاسی ای هستند که به دنبال انقلاب سال 1357 با وضعیتی نوین روبرو شده اند. انقلابها در نوع ساختاری خود باعث تغییر ساختاری جامعه شده و با ارائۀ الگوهایی جدید در عرصه های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ....  تحوّلاتی عظیم به بار می آورد: طبقات دچار جابجایی می شوند، ساختار نظام سیاسی تغییر می کند، ارزشها و هنجارهای مستقر تقبیح و منسوخ می شوند و ارزشهایی جدید بر جای آنها می نشینند و ... تمامی این دگرگونیها باعث می شوند که ظاهر فرهنگی جامعه که در قالب عناصری مانند نمادها و آیینها تجلّی یافته اند شکل نوینی به خود بگیرد. نمادها و آیینهای پیشین از میان می روند و نمادهایی نو جایگزین آنها می شود. در انقلابهای پیشین در سطح جهان نیز این اتّفاقات قابل ملاحظه بودند. از میان رفتن سلطنت لویی چهاردهم و نمادهای آن نظام سلطنتی و جایگزینی آن با نمادهایی مانند سرود مارسی، شعارهای آزادی، برادری و برابری و جشن سالگرد انقلاب فرانسه، مجسّمۀ آزادی و .. جملگی نشان از روی کار آمدن نظامی سیاسی با اهتماماتی لیبرالیستی و برآمده از اندیشه های لیبرال داشت.
در این پژوهش برآنیم به بررسی نمادها و آیینهای پس از انقلاب اسلامی پرداخته میزان توجّه به همبستگی ملّی را در آنها بسنجیم.
فرضیّۀ ما در این پژوهش این است که در کنار اهتمامات مختلف نظام جمهوری اسلامی، نسبت اندکی به موضوع همبستگی و وحدت ملّی اختصاص یافته است و در مواردی نیز که این توجّه وجود داشته بیشتر به وحدت دینی (رفع اختلاف بین مذاهب) توجّه شده و کمتر به وحدت ملّی در ارتباط با اقوام و سایر نیروهای اجتماعی پرداخته شده است.
در این پژوهش از روشهای تحلیل محتوا،  و پیمایش از طریق مشاهده به صورت ترکیبی استفاده می شود. نمادهایی مانند سرود، پرچم و آرم جمهوری اسلامی، آرم سازمانها و نهادهای انقلابی و دولتی، نمادهایی مانند اسلحه، لاله، مشت گره کرده، خون، زن و مرد در پوششهای مختلف و دلالتهای آنها، و ... و نیز آیینهایی مانند نماز جمعه، مراسم بیست و دوّم بهمن همراه با آیینهای خاص مانند روز قدس، هفتۀ وحدت، کنفرانس وحدت اسلامی، و .. از جمله آیینها و نمادهایی هستند که در این پژوهش مورد بررسی قرار می گیرند. در این مقاله سعی می شود در حد امکان راهکارهایی عملی برای افزایش وحدت در قلمروی نمادها و آیینها ارائه شود.
بحث نظری
بنا به گفتۀ ارنست رنان ملّت یک روح و اصل معنوی است و در واقع تنها دو چیز این روح و این اصل معنوی را تشکیل می دهند. یکی در گذشته و دیگری در زمان حال. یکی برخورداری از میراثی غنی و مشترک از خاطرات و دیگری رضایتی واقعی برای با هم زیستن، و خواست استمرار یافتن ارزش میراثی که همگی به طور مشترک آن را در اختیار دارند. از نظر وی هر ملّت همبستگی شکوهمندی است که با احساس فداکاریهایی که یک شخص انجام داده است و دیگری تمایل به انجام آن دارد شکل می گیرد.ملّت گذشته ای را مطلوب می انگارد و خود را مخصوصاً در زمان حاضر با کرداری محسوس احیا می کند. رنان معتقد است که وجود یک ملّت یک همه پرسی هر روزه است. همانند وجود فرد که تأیید دائمی حیات اوست (Renan, 1882, 26-9). استالین نیز معتقد است که ملّت توده ای بی زمینه و گذرا نیست، بلکه اجتماعی با ثبات از مردم است (Stalin, 1973, 58). وبر نیز در کنار تأکید بر عناصر اقتصادی و مادّی و نیز ایدئولوژی، باورها و ارزشهای فرهنگی مشترک، بر وجود «احساس ملّی» پافشاری می کند. نوعی احساس همبستگی که در داخل گروه و در بین اعضای آن بیش از ارتباطی است که اعضای با بیرون از گروه خود دارند (Weber, 1947, 177). ولی این ارتباط چگونه پدید می آید و حفظ می شود؟
اندیشمندان مختلف از منظرهای متفاوتی بدین موضوع نگریسته اند و بسته به رویکرد خاص خویش پاسخهای متنوّعی بدان داده اند. کارل دویچ معتقد است اجتماعی که تاریخ مشترکی را به عنوان تجربۀ مشترک می پذیرد، اجتماعی برخوردار از عادتهای مکمّل و امکانات ارتباطی است. به بیان دیگر این اجتماع نیازمند ابزار و آلاتی است که وظیفۀ ذخیره کردن، یادآوری، انتقال، ترکیب و کاربرد مجدّد دامنۀ وسیعی از اطّلاعات را انجام دهد. موثّر بودن این ارتباط آزمون مکمّل ابزار ارتباطی است و نشان می دهد که پیام با چه سرعت و دقّتی منتقل می شود، اطّلاعاتی که منتقل می شود تا چه میزان پیچیده و دقیق است و عملیّات انتقال پیام از یک بخش به بخشی دیگر چقدر کارآمد است. پاسخ بدین سؤالات میزان کامل بودن هر دسته از امکانات یا هر اجتماعی را مشخّص می سازد. امکانات ارتباطی هر جامعه نظامی به لحاظ اجتماعی استاندارد شده متشکّل از یک زبان، تعدادی از کدهای کمکی مانند حروف الفبا، نظامهای نوشتاری، نقّاشی، محاسبه و غیره را در برمی گیرد. آنها اطّلاعات ذخیره شده در خاطرات زنده، همکاریها، عادتها، و ترجیحات اعضای آن، و نیز امکانات مادّی ذخیرۀ اطّلاعات مانند کتابخانه ها، مجسّمه ها، علائم راهنمایی، و مانند آن که مجموعۀ وسیعی را تشکیل می دهند، شامل می شوند. برخی از این امکانات- اعم از فردی و اجتماعی- نیز با پردازش اطّلاعات، فراخوانی آن از منبع یا خاطره، انتقال و ترکیب مجدّد آن به عنوان الگوهایی جدید سروکار دارند. بنابراین روی هم رفته مجموعۀ عناصری را تشکیل می دهند که مردم شناسان بدان فرهنگ می گویند (Deutsch, 1960, 419-25.
این مجموعۀ از نظر دویچ امکان ارتباط منسجم و مستحکم را فراهم می آورند و هر قدر سازگاری آنها بیشتر باشد انسجام بیشتری برقرار می شود. اینکه اعضای گروه (ملّت) نسبت به هم متعهّد شوند و متعهّد بمانند بستگی به ترتیبات غیر رسمی اجتماعی، فشار افکار گروه و حیثیّت نمادهای ملّی دارد. این عناصر باعث می شوند که رفتارهایی بر رفتارهایی دیگر ترجیح یابند و مردم به صورت هماهنگ در جهت تقویّت کلّیتی که ملّت نامیده می شود رفتار کنند (Ibid). بنابراین نمادها به عنوان یکی از عناصر به وجود آورندۀ همبستگی ملّی ضرورت دارند.
روایت هابسبام از آیینها و نمادها در فرانسه و آلمان
اریک هابسبام با نگاهی سازه گرایانه و با نفی دیرینی بودن ملّت، به گونه ای دیگر به بحث درباب «سنّت های ابداعی» می پردازد. وی وجود دولت را در حفظ و استمرار ملّت بسیار مهم تلقّی می کند و معتقد است که دولت حداقل در مواردی که لازم بوده نوآوری های مربوط به سنّتهای رسمی و غیر رسمی، دولتی و غیر دولتی، سیاسی و اجتماعی را به هم پیوند داده است. دولت به نحو فزاینده ای موجودیّت مدنی شهروندان را تعریف و ثبت کرده است (Hobsbawm, 1983, 13-14).
سه نوآوری عمده را هابسبام در زمرۀ ابداع سنّت می آورد: نخست شکل گیری یک همتراز سکولار برای آموزش ابتدایی کلیسایی که از محتوای انقلابی و جمهوری خواهانه برخوردار بود، و تحت مدیریّت یک همتراز سکولار نظام کشیشی قرار داشت. دوّمین ابداع به آیینهای عمومی مربوط می شود. مهمترین آنها روز باستیل در فرانسه بود که زمان ابداع آن را می توان دقیقاً سال 1880 تعیین کرد. این آیین مرکّب از تظاهرات رسمی و غیر رسمی و جشنواره های مردمی، آتش بازی و رقص در خیابان بود که در آن فرانسه به عنوان ملّت سال 1789 مورد تأیید قرار می گرفت و تمامی مردان، زنان و کودکان فرانسوی می توانستند در آن شرکت جویند. با وجود این، با اینکه در این جشن مجالی برای نمایشهای مبارزه جویانه و مردمی تر وجود داشت، تمایل کلّی بر آن بود که میراث انقلاب را به صورت تصویری مرکّب از نمایش قدرت دولت و تفریح شهروندان به نمایش بگذارند. در کنار این جشن، برنامه ای در سراسر کشور برگزار می شود و مردم را با مشروعیّت، رفاه، پیشرفت فنّی- برج ایفل- و فتوحات جهانی استعماری آشنا می کردند. سوّمین نوآوری، تولید انبوه بناهای یادبود ملّی بود. ممکن است مشاهده شود که جمهوری سوّم- بر خلاف دیگر کشورها- علاقۀ چندانی به ساختمانهای دولتی بسیار بزرگ که فرانسه پیش از آن دارای تعداد زیادی از آنها بود و نیز مجسّمه های غول آسا از خود نشان نداد. ویژگی عمدۀ «تندیس یادمان» (Stauomania) در فرانسه دموکراسی آن بود که بر تندیسهای یادمان جنگ سالهای 18-1914 سبقت می جست. این ویژگی باعث گسترش دو نوع بنای یادبود در شهرها و کمونهای روستایی فرانسه شد: پیکرۀ جمهوری (به شکل ماریان Marianne  که امروزه شهرتی جهانی دارد)، وچهره های غیر نظامی صاحب ریش از کسانی که وطن پرستی محلّی آنها چه در گذشته و چه در زمان حال برجسته قلمداد شده است. در واقع، در حالی که ساخت بناهای جمهوری آشکارا مورد تشویق و ترغیب دولت قرار می گرفت، هزینه و گام نخستین در انجام این امور را سطوح محلّی متکفّل می شدند. کارسالارانی که لوازم این بازار را تدارک می دیدند چیزهایی مناسب جیب هر کدام از کمونهای جمهوری، از فقیرترین آنها تا غنی ترینشان انتخاب می کردند، که از مجسّمۀ نیم تنۀ ماریان (در اندازه های مختلف) و مجسّمه های کامل در ابعاد متفاوت تا ستونهای سنگی و لوازم تمثیلی و قهرمانی ای که جاه طلب ترین شهروندان را ارضا می کرد، دربرمی گرفت. مجموعه های ارزشمند کاخ جمهوریّت وکاخ ملّت در پاریس حدّ اعلای اینگونه مجسّمه سازی است. این گونه بناهای یادبود نشان از مردمان عادی جمهوری مخصوصاً مدافعان روستایی داشت و پیوندهایی را میان مردم (ملّت) و دولت برقرار می کرد(Ibid).
در جمهوری سوّم فرانسه چهره های سرشناس محلّی مربوط به گذشته (قبل از انقلاب) در میان نمادها جایگاهی نداشتند و این امر یکی به دلیل این بود که دورۀ قبل از سال 1789 دورۀ سلطه وتفوّق کلیسا و سلطنت بود و بسیاری از این افراد با این دو نهاد هویت می یافتند و بخشی دیگر به خاطر این بود که تاریخ از سال 1789 بیش از آن که گرایش به وحدت داشته باشند به جداسازی و مرزگذاری گرایش داشت. اختلافات موجود میان انقلابیون و احزاب انقلابی اجازه نمی داد که بسیاری از شخصیّتها پذیرشی عام پیدا کنند. اختلافهای حزبی در مجسّمه های مربوط به روبسپیر، میرابو و دانتون نشان از این اختلافات داشتند. بنابراین جمهوری فرانسه بر خلاف ایالات متّحده و کشورهای امریکای لاتین از کیش شخصیّت بنیانگذاران خود اجتناب کرد و نمادهای کلّی را ترجیح داد و حتّی تا سالهای پس از 1914 در استفاده از موضوعاتی که به گذشتۀ ملّی اشاره داشتند بر روی تمبرهای پستی امتناع می کرد. نمادها اندک بودند: پرچم سه رنگ فرانسه (که به صورت ردای شهردار جنبۀ جهانی و فراگیر پیدا کرد، و در هر ازدواج غیر مذهبی یا سایر مراسم حضور داشت، حرف اوّل جمهوری فرانسه (RF) و شعارهای آزادی، برابری و برادری، سرود ملّی فرانسه و نماد جمهوری و آزادی، یعنی ماریان که ظاهراً در سالهای آخر امپراتوری دوّم شکل گرفته است. هابسبام همچنین اشاره می کند که در جمهوری سوّم اشتیاقی رسمی به مراسمی ابداعی مانند آنچه در جمهوری اوّل وجود داشت- «درختهای آزادی، الهه های خرد و جشنواره های ویژه- نشان داده نشد.هیچ روز رسمی جز چهاردهم جولای، هیچ بسیج رسمی، رژه و راهپیمایی شهروندان غیر نظامی وجود نداشت، بلکه بیشتر آنچه وجود داشت نمایش سادۀ قدرت، لباسهای یکدست، رژه ها، دسته ها، پرچمها و مانند اینها بودند(Ibid).
هابسبام این مطلب را در مورد آلمان نیز مورد بررسی قرار می دهد. وی معتقد است که در امپراتوری دوّم آلمان با توجّه به اخذ موضوعات کلّی سنّت ابداعی فرانسه تضادّ جالبی به ظهور رسید. وی مشکل سیاسی اصلی این امپراتوری را دو وجهی می داند: چگونه می توان به روایت بیسمارکی (آلمان کوچک- پروسی) از وحدت که فاقد هر گونه مشروعیّت تاریخی بود، مشروعیّت تاریخی بخشید؛ و چگونه می توان با بخش عظیمی از انتخاب کنندگان دموکراتیک که راه حلّ دیگری را برگزیده بودند (طرفداران آلمان بزرگ، خاص گرایان ضد پروسی، کاتولیکها و مهمتر از همه سوسیال دموکراتیکها) برخورد کرد؟به نظر می رسد که بیسمارک خود توجّه چندانی در خصوص نمادگرایی ندارد، به جز در مورد پرچم سه رنگ ابداعی خود که در آن رنگهای سیاه و سفید پروسی با رنگهای ملّی گرایانه و لیبرالی مشکی، قرمز و طلایی ترکیب نمود. هیچ پیشینۀ تاریخی برای پرچم ملّی سیاه، سفید و قرمز وجود نداشت.
بنابراین ابداع سنّتهای امپراتوری آلمان عمدتاً به عصر ویلیام دوّم مربوط می شود. این ابداعات عمدتاً دارای دو هدف بود: ایجاد استمرار میان امپراتوری اوّل و دوّم یا به طور کلّی تر، ایجاد امپراتوری جدید به عنوان تحقّق آرزوهای ملّی و سکولار مردم آلمان؛ و تأکید بر تجربه های تاریخی خاصّی که در ساخت امپراتوری جدید در سال 1871 پروس را با بقیّۀ آلمان پیوند می داد. این اهداف به نوبۀ خود نیازمند هم آمیزی تاریخ آلمان و پروس بودکه تاریخدانان وطن پرست امپراتوری (و به طور مشخّص ترایچکه) برای مدّت زمانی خود را وقف آن کردند. مشکل عمده در راه دستیابی به آن در درجۀ نخست تاریخ ملّت آلمان در دورۀ امپراتوری مقدّس روم بود که مناسب ساختن آن با هر کدام از قالبهای ملّی گرایی قرن نوزدهم دشوار بود و دوّم اینکه تاریخ آن نشان نمی داد که که نتیجۀ حاصل در سال 1871 اجتناب ناپذیر یا حتّی محتمل است. پیوند دادن آن با ملّی گرایی مدرن تنها به دو وسیله میسّر بود: به واسطۀ مفهوم یک دشمن سکولار که مردم آلمان در مقابل آن هویّت خود را تعریف می کردند و برای دستیابی به وحدت به عنوان یک ملّت با آن دست به مبارزه می زدند؛ و نیز با مفهوم فتوحات یا برتری فرهنگی، سیاسی و نظامی که ملّت آلمان به واسطۀ آن در بخشهای عمده ای از دیگر دولتها- عمدتاً اروپای مرکزی و شرقی- گسترش یافته و می توانست مدّعی حقّ وحدت یافتن خود به عنوان دولت آلمان واحد و بزرگتری شود. ساختمانها و بناهای یادبود بارزترین شکل ارائۀ تفسیری جدید از تاریخ آلمان، یا «سنّت ابداعی» رومانتیک و قدیمی تر ملّی گرایانۀ آلمان قبل از سال 1848 و رژیم جدید بودند: قدرتمندترین نمادها در جاهایی بود که این هم آمیزی پدید آمد. بدین ترتیب جنبش توده ای ورزشکاران آلمانی، طرفدارن آلمان بزرگ و لیبرال تا دهۀ 1860، بیسمارکی های پس از سال 1866 و نهایتاً جنبش پان ژرمن و ضدّ یهود، سه بنای یادبود را به جان پذیرفت که دارای الهاماتی عمدتاً غیر رسمی بود: بنای یادبود آرمینیوس چروسکن Arminius the Cheruscan در جنگل توتوبرگ (بیشتر آن در سالهای 46-1838 ساخته شد، و در سال 1875 افتتاح شد)؛ بنای یادبود نایدروالد بر روی رودخانۀ راین که یادآور وحدت آلمان در سال 1871 بود (83-1877)؛ و بنای یادبود صدمین سالگرد نبرد لایپزیک که در سال 1894 توسّط «جامعۀ وطن پرستان آلمان برای ایجاد بنای یادبودی به احترام نبرد مردم در لایپزیک» آغاز به ساخت و در سال 1913 افتتاح شد. از سوی دیگر به نظر می رسد که مردم آلمان در مقابل پیشنهاد تبدیل بنای یادبود ویلیام اوّل در کوه کیفهاوزر- جایی که بنا به ادّعای اسطوره ای مردم امپراتوری فردریک بارباروزا مجدّداً ظهور خواهد کرد- به یک نماد ملّی اشتیاق چندانی از خود بروز ندادند (6-1890) و نیز در مقابل ساخت بنای یادبود ویلیام اوّل و آلمان در محلّ تلاقی رود راین و موسل (مشهور به گوشۀ آلمان) که علیه ادّعای فرانسه در مورد کرانۀ چپ راین صورت گرفته بود، واکنش خاصّی از خود نشان ندادند.
گذشته از این دگرگونیها، انبوه قالبهای سنگی و مجسّمه هایی که در این دوره در آلمان قد برافراشتند به شکل قابل ملاحظه ای زیاد بودند، و این امر فرصتهایی را برای معماران ومجسّمه سازان قابل و تأثیرگذار فراهم آورد. در دهۀ 1890 نمادهای زیر ساخته یا طرّاحی شد: ساختمان جدید رایشتاک (94-1884)، با پیکره های تاریخی متعدّد در نمای آن، بنای یادبود کیفهاوزر که پیش از این ذکر آن رفت،بنای یادبود ملّی ویلیام اوّل، که آشکارا با هدف معرّفی وی به عنوان بنیانگذار کشور ساخته شده بود، بنای یادبود ویلیام اوّل در بندر وستفالیسا، بنای یادبود ویلیام اوّل در منطقۀ معروف به گوشۀ آلمان، سالن پذیرایی (والهالا) شهریاران هوهنزولرن در «خیابان پیروزی» در برلین، مجموعۀ متنوّعی از مجسّمه های ویلیام اوّل در شهرهای آلمان.
در خصوص انتخاب نماد ملّی دو مورد از این نمادها در دسترس تر بودند: یکی نماد مبهم امّا نظامی «ژرمانیا» که هر چند در ابتدا به شکل وسیعی بر روی تمبرهای پستی ظاهر شد، جایگاهی در مجسّمه سازیها پیدا نکرد، چرا که هیچ تصویر دودمانی واحدی نتوانست و تاکنون نیز نتوانسته است نماد کلّیت آلمان باشد؛ و دوّم، سیمای «میشل آلمانی» که در واقع در بنای یادبود آلمان در نقشی فرودست ظاهر شده است. وی تعلّق به بازنمودهای کنجکاوانۀ ملّت، نه به عنوان کشور یا دولت بلکه به عنوان «مردم» دارد، که زبان سیاسی مردمی کاریکاتوریستهای قرن نوزدهم را حیات بخشید ومقصود از آن (همانند جان بول و یانکی ریش پروفسوری (عمو سام) و بر خلاف ماریان تصویر جمهوری در فرانسه) چنانکه مردم نیز چنین برداشت کرده اند، بیان و ابراز منش ملّی بود. خاستگاه و تاریخ اوّلیۀ اینگونه نمادها در پردۀ ابهام قرار دارد، امّا تقریباً با اطمینان می توان گفت آنها نیز همانند سرود ملّی اوّلین بار در بریتانیای قرن هیجدهم یافت شدند. نکته ای که در خصوص «میشل آلمانی» وجود دارد این است که پیکرۀ وی بر بی گناهی و ساده ذهنی ای تأکید دارد که از این حیث بآسانی مورد استثمار خارجیان فریبکار قرار می گیرد، و نیز بر قدرت بدنی ای که وی در نهایت به هنگام قیام می تواند به واسطۀ آن، حیله های ناجوانمردان و حملات آنها را ناکام بگذارد. به نظر می رسد که پیکرۀ «میشل» در ذات خود نماد بیگانه ستیزی است.
مطلب دوّم معطوف به اهمّیت اساسی وحدت بخشی آلمان به شیوۀ بیسمارکی به عنوان تنها تجربۀ تاریخی ملّی ای است که شهروندان امپراتوری جدید مشترکاً از آن برخوردار بودند. جنگ فرانسه- آلمان در مرکز این تجربه قرار داشت. از آنجا که آلمان دارای سنّت «ملّی» مختصری بود، این سنّت در سه نام (بیسمارک، ویلیام اوّل و سدان) نمود پیدا کرد. این سنّت به وضوح در مراسم و آیین های ابداعی (باز عمدتاً در دورۀ ویلیام دوّم) بروز یافت. بدید ترتیب رویدادنامۀ یک دبیرستان بین اوت 1895و مارس 1896 بیش از ده مراسم را ثبت کرده است که یادآور بیست و پنجمین سالگرد جنگ فرانسه و پروس، شامل مجموعه های زیادی از یادواره های نبرد های این جنگ، جشنهای تولّد امپراتوری، پرده برداری از تصویر یک شاهزادۀ امپراتوری، نوآرایی ها و سخنرانی های عمومی دربارۀ جنگ سالهای 1- 1870، شکل گیری ایدۀ امپراتوری در طی جنگ و دربارۀ منش دودمان هوهنزولرن و مانند آن است.
هابسبام با توصیف مفصّل یکی از این مراسم آن را برای ما ملموس تر می کند: پسران در مقابل والدین و دوستان در حیاط مدرسه رژه می رفتند و سرود «قدرت از آن راین» را سر می دادند. (آوازی ملّی که با گویایی تمام نشان دهندۀ خصومت با فرانسه بود و جالب این است که سرود ملّی پروس یا آلمان نبود). آنها نماینده هایی از هر کلاس را در پیشاپیش خود  داشتند که پرچمهایی آرایش یافته با برگهای بلوط حمل می کردند. این پرچمها با پولهای جمع آوری شده در هر کلاس خریداری می شد. (بلوط یادآور فولکلور ژرمنهای تویتون، ملّی گرایی و فضیلتهای نظامی بود. این نماد به صورت برگهای زیتونی که نشان دهندۀ بالاترین ردۀ مدالهای نظامی دورۀ هیتلر که معادل آلمانی تاج افتخار لاتین بود، برجای ماند). پسری که پیشاپیش قرار داشت، این پرچمها را به مدیر مدرسه تقدیم می کرد، و وی نیز به نوبۀ خود در آن محفل به سخنرانی دربارۀ روزهای باشکوه امپراتوری فقید، ویلیام اوّل می پرداخت و به احترام به تخت نشستن پادشاه و شهبانو تقاضای سه هورای پیاپی می کرد. پسران سپس با پرچمهای خود رژه می رفتند. سپس، پیش از آنکه «بلوط امپراتوری» همراه با آواز هم سرایان کاشته شود، مدیر مدرسه به سخنرانی دیگری می پرداخت.آن مراسم با حرکت دسته جمعی به طرف گرونوالد (جنگل سبز) به پایان می رسید. تمامی این سلسله رویدادها، پیش درآمدی برای یادبود واقعی روز سدان در دو روز بعد و در واقع پیش درآمدی برای آغاز سال تحصیلی جدید بودند، که پیوسته با همایشهای آیینی-  اعم از دینی و مدنی- در آن وقفه ایجاد می شد.
هابسبام سپس به مقایسۀ نوآوری های فرانسوی و آلمانی می پردازد.وی معتقد است که هر دوی آنها بر اقدامات بنیان گذارانۀ دولت جدید- انقلاب فرانسه در بحث انگیزترین مرحلۀ خود (فتح زندان باستیل) و جنگ فرانسه و پروس- تأکید دارند. جمهوری فرانسه به استثنای همین یک مورد اشارۀ تاریخی، از نگاه تاریخی به گذشته بدان شدّتی که امپراتوری آلمان به آن می پرداخت، امتناع می ورزید. از آنجا که انقلاب واقعیّت، ماهیّت و مرزهای ملّت فرانسه و وطن پرستی را به وجود آورده بود، جمهوری (فرانسه) توانست خود را به یادآوری این موارد به شهروندانش به وسیلۀ تعدادی از نمادهای آشکار- مارین، پرچم سه رنگ و سرود ملّی و مانند آن- محدود سازد، و اندکی تفسیر ایدئولوژیک بدان بیفزاید. از آنجایی که مردم آلمان قبل از سال 1871 فاقد هر گونه تعریف سیاسی یا وحدتی بودند، و رابطۀ آنها با امپراتوری جدید دچار ابهام نمادین یا ایدئولوژیک بود، این هویت بخشی باید به صورت پیچیده تری صورت می گرفت و به جز در مورد دودمان، ارتش، و دولت هوهنزولرن می بایست از دقّت کمتری برخوردار باشد. بنابراین ارجاعات متعدّدی از اسطوره شناسی تا فولکلور (بلوطهای آلمانی، امپراتوری فردریک بارباروزا) گرفته تا کلیشه های مختصر کارتونی برای تعریف ملّت از حیث دشمنان آن صورت گرفت. آلمان نیز همانند دیگر مردم رهایی یافته بیش از هر شیوۀ دیگری به واسطۀ دشمنان آن تعریف شد.
نمادها و آیینها در ایران پس از انقلاب
انقلاب اسلامی به عنوان انقلابی با تحوّلات بسیار و ساختاری ای که به دنبال آورد فرهنگ جامعۀ ایران را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. انقلاب اسلامی ایران انقلابی دارای شعارها و اهداف دینی بود که به دنبال دوره ای از حاکمیّت خاندان پهلوی و ایدئولوژی غربگرایانه و باستانگرایانۀ آنها به نفی هر دوی این ویژگیها (غربگرایی و باستانگرایی) پرداخت. اسلامگرایی نهفته در ذات انقلاب سال 1357 در کنار تلاشهای اسلام ستیزانۀ دولت طی دورۀ  نیم قرن پیش از انقلاب باعث شد که دولت انقلابی به بازسازی هویّت ایرانی اهتمامی زیاد ورزد. هویّت جدید، هویّتی مبتنی بر اسلام بود که ایرانی بودن تحت الشّعاع آن قرار می گرفت. تندوری های صورت گرفته در دورۀ پهلوی در نفی عنصر اسلامی باعث واکنشی به صورت تندوری در نفی عنصر ایرانی و ملّی در دورۀ پس از انقلاب شد.  
ارزشهایی به عنوان ارزشهای برجای مانده از طاغوت تقبیح شدند و ارزشهایی برجسته و هنجارهایی تقویت یا ابداع شدند. نمادها یا آیینهای ایران پس از انقلاب به دو دستۀ کلّی قابل تقسیم هستند: نخست نمادها و آیینهایی برجای مانده از گذشته که حاصل گرایشهای فرهنگی و سیاسی دولتها و مردم در دوره های مختلف تاریخ ایران هستند؛ و دیگر، نمادها و آیینهایی تأسیس شده در دورۀ انقلاب. به بیان دیگر و با اندکی تسامح می توان گفت که برخی از نمادها و آیینها دیرینی primordial و برخی دیگر ساخته شده constructed هستند. برخی از این نمادهای دیرینی در ابتدای انقلاب کنار گذاشته شدند و برخی دیگر به دلیل ریشه دار بودن در میان مردم و نداشتن «جنبه هایی منفی و خرافی» باقی ماندند. حال به بررسی این نمادها و آیینها می پردازیم.
الف. نمادها
اگر بخواهیم به سبک هابسبام به نمادها توجّه کنیم ابتدا باید به سراغ نمادهای ملّی برویم. معمولاً سه نماد به عنوان نمادهای ملّی یک کشورشناخته می شوند: پرچم، سرود و نماد خاصّ ملّی. پرچم سه رنگ ایران مهمترین نمادی است که ایران را با آن می شناسند. این پرچم اگرچه در طی زمان دستخوش تغییراتی شده، ولی کلّیت سه رنگ خود را حفظ کرده است. در تمامی کشورها بدین نماد احترام زیاد گذاشته می شود و هرگونه بی احترامی بدان بی احترامی بدان ملّت تلقّی می شود. در دولتهای ملّی به پرچم قسم یاد می شود. در مراسم خاصّی بدان ادای احترام می شود. در کشور ایران نیز پرچم سه رنگ اهمیّت زیادی دارد. دربارۀ رنگهای پرچم دیدگاههای مختلفی بیان شده است. برخی رنگ سفید را نماد دین (به رنگ لباس موبدان زردشتی)، رنگ سبز را نماد سرسبزی و خرّمی، و رنگ قرمز را نماد سلحشوری دانسته اند. برخی دیگر، رنگ سبز را نماد اسلام، رنگ سفید را نماد صلح و رنگ قرمز را نماد جهاد و مبارزه در نظر گرفته اند. هر کدام از این تعبیرها را بپذیریم عنصر دین، سرسبزی و پیشرفت، سلحشوری و صلح خواهی در پرچم ایران گنجانده شده است.
نماد خاصّ ملّی یا آن چیزی که ایران را با آن می شناختند قبل از انقلاب متعدّد بود و شیر وخورشید و نیز بنای میدان شهیاد (آزادی) را در بر می گرفت. شیر و خورشید نمادی بود که ابندا به صورت خورشیدی بر پرچم ایران ظهور یافت و در طی زمان تکامل یافت و شیری با شمشیری در دست در کنار آن قرار گرفت و خورشید بر پشت شیر استقرار یافت. خورشید نماد روشنایی و درخشش و موفّقیّت و شیر نیز نماد تشیّع بود و بر اسدالله (امام علی ع) دلالت داشت. این نماد از جمله در میان پرچم ایران قبل از انقلاب نیز وجود داشت و پس از انقلاب اسلامی به طور کامل حذف شد. نماد شیر و خورشید فاقد هر گونه دلالتی در خصوص سلطنت و نظام سلطنتی است و تنها بر ایران دلالت دارد. حذف نماد شیر و خورشید باعث شد که ما سازمان شیر و خورشید سرخ ایران را نیز منحل کنیم و این نماد را که نمادی پذیرفته شده در سازمان ملل متّحد بود به حالت تعلیق در آوریم و خود را تحت لوای هلال احمر که نهادی مربوط به کشورهای عربی است قرار دهیم. این در حالی است که اسرائیل سال گذشته پس از تلاشهای فراوان موفّق شد ستارۀ داود سرخ را به تصویب سازمان ملل برساند. نکتۀ دیگری که در این خصوص لازم به ذکر است، اینکه دکتر حدّاد عادل، رئیس مجلس شورای اسلامی، سال گذشته خواستار بازگرداندن مجسّمۀ شیرهایی شد که قبلاً بر سر در مجلس نصب شده و پس از انقلاب برداشته شدند، «مشروط به اینکه به معنای احیای شعارهای قبل از انقلاب نباشد».[1] بحث این شیرها بار دیگر مسألۀ شیر و خورشید را به رسانه ها کشاند(روزنامه جمهوری اسلامی، 10/4/1386) ولی تاکنون اقدامی در این خصوص صورت نگرفته است.
پس از انقلاب اسلامی، به دنبال حذف شیر و خورشید آرم الله به عنوان نماد جمهوری اسلامی بر جای آن نشست که بیش از آن که دارای دلالت ایرانی باشد دارای دلالتهای اسلامی است و عنصر ایرانی در هیچ جای آن تعبیه نشده است. در این آرم به عناصری مانند شمشیر در وسط به معنای قیام به قسط، کتاب در بالا به معنای قران، مفهوم لا به معنای نفی هر گونه سلطه و طاغوت، مفهوم لا اله الّا الله، و نام خداوند (الله) بر می خوریم که اگرچه دارای شکلی زیبا و چشم نواز است و به ارزشهایی والا و مورد پذیرش تمامی مسلمانان و عدالتخواهان دلالت دارد، فاقد دلالت خاصی برای ایران است.
میدان شهیاد نیز که در اواسط دهۀ 1340 ساخته شد چنانکه از نام سابق آن بر می آید به عنوان یادمانی برای شاه بنا شد ولی عملاً به صورت نماد ایران، بویژه در رسانه ها، درآمد. این بنا بعد از انقلاب اسلامی به احترام مبارزۀ آزادیخواهانۀ مردم ایران طی انقلاب به بنای آزادی تغییر نام یافت و همچنان به صورت نماد ایران باقی ماند. اکنون برج میلاد که مرتفع ترین برج ایران است بتدریج جای برج آزادی را به عنوان بنای نمادین ایران می گیرد.
نمادهای دیگری قبل از انقلاب وجود داشتند و به دنبال انقلاب اسلامی حذف یا کمرنگ شدند: تاج (نماد سلطنت) و تخت طاووس (باز، نماد سلطنت) به طور کامل حذف شدند، و عناصر و نمادهای برگرفته از نقشهای ایران باستان مانند جام مارلیک، شیر سر ستون تخت جمشید، و نیز تصاویر تخت جمشید (پارسه) و سایر اماکن تاریخی ایران که بنوعی با شاهان ایرانی و بویژه شاهان ایران باستان ارتباط پیدا می کنند به طور کامل از میان نرفتند ولی در طرحها و نقشهای پس از انقلاب اسلامی نمود بسیار اندکی دارند. به عنوان مثال در میان 906 تمبر انتشار یافته از سال 1358 تا 1383 هیچکدام از آنها دربردارندۀ تصویری از تخت جمشید یا مواردی از این قبیل نیست. و تنها در یک مورد در سال 1382 در تمبری که به مناسبت روز جهانی پست انتشار یافته است، تصویری از مجسّمۀ چاپارهای ایران باستان در کنار تخت جمشید دیده می شود.[2]البته از تصاویری مانند چغازنبیل و آرامگاه دانیال نبی در شوش استفاده شده است.
این مطلب در مورد اسکناسهای انتشار یافته در جمهوری اسلامی نیز صدق می کند که به دلیل محدود بودن آنها می توان به شکلی واضحتر دربارۀ آنها سخن گفت. نقشهای پشت و روی این اسکناسها به شرح زیر است:
 
 
 

نوع اسکناس

 

رو

پشت

200 ریال

مرقد امام رضا

آرامگاه ابن سینا

500 ریال

مرقد امام رضا

نقش جام مارلیک

1000 ریال

مرقد امام رضا و شیر بالدار

آرامگاه حافظ و شیر بالدار

5000 ریال

مرقد امام رضا

پالایشگاه تهران

10000ریال

مرقد امام رضا

مجلس شورای ملّی

100 ریال

آیت الله مدرّس

مجلس شورای اسلامی

5000 ریال

تظاهرات مردمی

حرم حضرت معصومه

10000 ریال

تظاهرات مردمی

مرقد امام رضا (ع)

200 ریال

مسجد جامع یزد

جهاد سازندگی

500 ریال

نماز جمعه

سر در دانشگاه تهران

2000 ریال

فتح خرمشهر

کعبه

1000 ریال

مدرسه فیضیّۀ قم

قبّه الخضرا

5000 ریال

تصویر امام خمینی

نقش گل و بلبل

10000 ریال

تصویر امام خمینی

قلّۀ دماوند

20000 ریال

تصویر امام خمینی

میدان نقش جهان

50000 ریال

تصویر امام خمینی

نقشۀ ایران با آرم انرژی هسته ای در میانۀ آن و نوشتۀ «دانش اگر در ثریّا باشد مردانی از سرزمین پارس بدان دست خواهند یافت» پیامبر اعظم (ص)

جدول شمارۀ 1: نمادها و نقشهای موجود بر روی اسکناسهای جمهوری اسلامی

چنانکه در این جدول مشاهده می شود، تنها در سه مورد (دو بار نقش شیر بالدار و یک بار هم نقش جام مارلیک) استفاده شده است که در مورد شیر بالدار دارای نقشی فرعی است و در کنار نقش اصلیِ مرقد امام رضا و آرامگاه حافظ قرار گرفته است. همچنین لازم به ذکر است که این دو اسکناس (500 و 1000 ریالی) اسکناسهایی هستند که در سالهای اوّلیۀ انقلاب، در زمانی که هنوز مبارزه با عناصر ملّی شدّت نیافته بود، انتشار یافته اند و بنابراین در سالهای دیگر چنین نقشهایی بر روی اسکناسها به چشم نمی خورند. در عوض از نمادهای اسلامی و انقلابی بر روی تمبرها و اسکناسها به وفور استفاده شده است که البتۀ نمی توان از اهمیّت وحدت بخشی آنها صرف نظر کرد.

از جمله نمادهای اسلامی و انقلابی ای که بعد از انقلاب اسلامی احیا یا ابداع شدند  عبارتند از لاله و خون به عنوان نماد شهادت و شهادت طلبی؛ سلاح (تفنگ یا شمشیر) نماد مبارزه جویی و جهاد در راه خدا؛ کعبه، محراب، گلدسته، پرچم سبز و گنبد به عنوان نمادهایی نشان دهندۀ اسلام و دینی بودن حکومت یا نهاد مربوط؛ «لا» به معنای نفی سلطه؛ کبوتر سفید و شاخۀ زیتون به عنوان نمادهایی عام و جهانی که در نشانه های موجود در جمهوری اسلامی نیز یافت می شوند؛ کتاب یا قران به معنای برهان قاطع و استدلال مستحکم؛ مشت گره کرده به معنای مبارزه و مقاومت؛ دستانی در هم گره خورده به معنای وحدت؛ انسانهایی دست در دست هم که گاه با رنگهایی متفاوت و گاه به یک رنگ وجود دارند و در برخی تصاویر گرداکرد زمین حلقه زده اند که نشاندهندۀ نهضت جهانی اسلام و توجّه انقلاب اسلامی به حرکتهای اسلامی و اتّحاد آن با دیگر نهضتهای مردمی و رهایی بخش در جهان است.  این نمادها به گونه های متفاوت در آرمهای سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، بنیاد شهید انقلاب اسلامی، کمیتۀ انقلاب اسلامی و بعداً نیروی انتظامی، بسیج مستضعفین، صدا و سیمای جمهوری اسلامی، کنفرانس وحدت اسلامی و سایر نهادهای انقلابی بر می خوریم. به عنوان مثال در آرم سپاه پاسداران انقلاب اسلامی شاهد حضور سلاح (جهاد)، کلمۀ لا (نفی سلطه) در پایین اسلحه، و مشتی که در منتها الیه کلمۀ لا اسلحه را در دست گرفته (مقاومت)، شاخۀ زیتون (صلح طلبی)، نقشی از کرۀ زمین (جهانی بودن حوزۀ فعالیّت) و آیۀ «واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّه» (مجهّز شدن و تدارک سلاح دیدن) بر می خوریم. در آرم بنیاد شهید انقلاب اسلامی نشانه هایی مانند لاله وخون (شهادت) و کبوتری که از آن خون که در وسط لاله قرار گرفته است، می نوشد. در آرم صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران دو «لا» در جهاتی مخالف هم قرار گرفته اند که به معنای نفی سلطۀ شرق و غرب است و از نظام دو قطبی به یادگار مانده است. در آرم کنفرانس وحدت اسلامی نیز دایره ای به نشانۀ جهان دیده می شود که دستهایی در هم گره خورده آن را احاطه کرده اند. در بالای آرم نیز آیۀ «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرّقوا» به چشم می خورد. اگرچه این نمادها به صورتی غیر مستقیم ممکن است باعث ایجاد همدلی شوند و وحدت ملّی را تقویت کنند، هیچکدام به صورت مستقیم دربردارندۀ دلالتی در خصوص وحدت ملّی نیستند. دلالتهای مربوط به وحدت اسلامی صراحت و کثرت بیشتری دارند.

در تمبرهای جمهوری اسلامی نیز این مطلب به وضوح مشاهده می شود: در حالی که از مجموع 906 تمبر مربوط به سالهای 1358 تا 1383 تعداد 47 تمبر در قالب موضوعات هفتۀ وحدت، تولّد حضرت مهدی و روز جهانی مستضعفین، حمایت از انتفاضۀ مردم فلسطین، حمایت از مسلمانان بوسنی به صورت مستقیم به موضوع وحدت اسلامی پرداخته اند، حتّی یک تمبر نیز به وحدت ملّی اختصاص نیافته است. البتّه دلالتهای ضمنی و غیر مستقیم وحدت آفرین مانند تمبرهای مربوط به مناسبتهای ملّی مانند پیروزی انقلاب اسلامی، استقرار جمهوری اسلامی، پانزدۀ خرداد، نوروز باستانی، هفتۀ دولت، و نیز تمبرهای مربوط به شخصیّتها تأثیری غیر مستقیم در ایجاد روح وحدت ملّی و غرور ملّی از خود بر جا می گذارند. نکته ای که در مورد این تمبرها توجّه را جلب می کند این است که در تمبرهای مربوط به نوروز، جز دو مورد، از تصویر گل و نیز حیوانات مانند آهو استفاده شده است و به بیان دیگر نوروز نه به عنوان مناسبتی ملّی، بلکه به عنوان تحوّلی در طبیعت در نظر گرفته شده است. در دو مورد در سال 1373 از نماد سبزه همراه با پرچم ایران و تنگ ماهی استفاده شده است. این نوع نگاه به مناسبت نوروز آن را به حادثه ای در طبیعت و حداکثر مناسبتی در مقیاس خانوادگی فرو می کاهد. در این باره در قسمت مربوط به آیینها بیشتر صحبت خواهم کرد.

عنصر دیگری که در کشورها معمولاً به عنوان نماد مورد استفاده قرار می گیرد شخصیّتها، اعم از اسطوره ای و واقعی هستند. قهرمانانی که می توانند به عنوان الگو مورد توجّه قرار گیرند و یاد و خاطرۀ آنها برای مردمان آن کشور غرورآفرین است. این شخصیّتها در تاریخ سیر می کنند و تنها به دوره ای خاص اختصاص ندارند. گاه یکی از این شخصیّتها چنان برجستگی پیدا می کنند که حتّی به صورت نماد ملّی ظهور می یابند. چنین شخصیّتی معمولاً اسطوره ای یا خیالی است. نمونۀ آن میشل آلمانی و عمو سام (دو شخصیّت کمیک مربوط به آلمان و امریکا) و نیز ماریان نماد فرانسه هستند. شکل گرفتن چنین شخصیّتهایی معمولاً به صورت طبیعی صورت می گیرد. دست هنرمندی چنین شخصیّتی را می آفریند و مردمان یک کشور آن را می پذیرند و با آن همدلی پیدا می کنند. چنین شخصیّتی در مورد ایران شکل نگرفته است، ولی در تاریخ ایران بزرگانی وجود داشته و دارند که این نقش را ایفا می کنند. پیامبر اسلام و ائمّۀ اطهار بویژه امام علی و امام حسین (علیهما السلام) از جملۀ بزرگترین این شخصیّتها هستتند که اگر چه ایرانی نیستند، ولی ایرانیان ایشان را به عنوان نماد بزرگی و بزرگواری می شناسند. در کنار این شخصیّتها، شخصیّتهایی ایرانی قرار دارند که برخی دارای ویژگی اسطوره ای هستند، مانند قهرمانان شاهنامه، و برخی دیگر شخصیّتهایی واقعی هستند که در دوره های مختلف تاریخ ایران می توان نمونه هایی از آنها را یافت.

رستم بزرگترین و محبوب ترین قهرمان اسطوره ای تاریخ ایران محسوب می شود که در وجود خود ویژگیهای قدرت، جوانمردی، وفاداری و دیگر خصلتهای نیک را جمع کرده است. قهرمانهای اسطوره ای دیگری مانند سیاوش، بیژن، آرش، کاوه و ... نیز در فرهنگ ایرانی وجود دارند ولی هیچکدام شهرت و محبوبیت رستم را ندارند.

شخصیّتهای تاریخی ایران، اعم از شاعران، نویسندگان، دانشمندان، عالمان دینی و عرفا، ورزشکاران، و مانند اینها بخش دیگری از این نمادها را تشکیل می دهند. این نمادها که حول محور شخصیّتها شکل گرفته اند به شکلهای خاصّی بروز می یابند. شخصیّتهای اسطوره ای بیشتر در داستانها و فرهنگ شفاهی مردم ظهور می یابند. فرهنگ شفاهی در ایران از اهمیّت زیادی برخوردار است و بی دلیل نیست که سنّت نقّالی یا شاهنامه خوانی در گذشتۀ ایران اهمیّت داشته است. بسیاری از مردم که حتّی خواندن و نوشتن نمی دانستند از طریق نقّالی های قهوه خانه ای با داستانهای شاهنامه آشنا می شدند. نقّاشی های قهوه خانه ای نیز مجال دیگری برای ظهور و بروز شخصیّتهای اسطوره ای و همچنین برخی از شخصیّتهای دینی مانند امام حسین و حادثۀ عاشورا و قیام مختار در خون خواهی امام حسین (ع) است.

مجسّمه سازی در ایران و سایر کشورهای اسلامی دارای ویژگی خاص خویش است. دین اسلام از آنجایی که در مقابل بت پرستی ظهور کرد، فقیهان مسلمان همواره هنر مجسّمه سازی را مردود شمرده اند و بسیاری از آنها ساخت هر گونه مجسّمه را حرام می دانند.[3] این امر باعث شده است که تصاویر شخصیّتها چندان به شکل مجسّمه ظهور نیابد. اگرچه پیش از انقلاب اسلامی مجسّمه هایی از خاندان پهلوی و همچنین بزرگانی مانند فردوسی، و نیز مجسبمه هایی انتزاعی و غیر شخصی در میدانها نصب می شد، پس از پیروزی انقلاب، مجسّمه های مربوط به خاندان پهلوی به طور کلّی حذف شدند و برخی از مجسّمه ها مانند مجسّمۀ فردوسی در میدان فردوسی تهران، مجسّمۀ نبرد با اژدها در میدان حرّ، مجسّمه های انتزاعی در باغ موزۀ هنرهای معاصر و ... باقی ماندند. نام تمامی شاهان گذشته تاریخ ایران نیز از تمامی خیابانها حذف شد و تنها دو پادشاه (کریم خان زند و نادرشاه افشار) توانستند جایگاه خود را حفظ کنند. نام کریم خان بر خیابانی در تهران و باقی ماند و مقبرۀ نادرشاه به همراه مجسّمۀ وی که سوار بر اسب است، محفوظ ماند. باقی ماندن کریم خان و مستثنی شدن وی از جمع شاهان گذشته به دلیل اشتهار وی به ساده زیستی و لقب مشهور وی به عنوان وکیل الرّعایاست. نادر شاه کمی عجیب تر به نظر می رسد. با اینکه وی سیاستی متفاوت از صفویه داشت و تشیّع را محدود کرد، هنوز مجسّمۀ وی پابرجاست، خیابانی در مشهد به نام اوست و مقبرۀ وی در جریان انقلاب پابرجا مانده است.

به هر حال پس از انقلاب اسلامی تا سالها مجسّمۀ جدیدی ساخته نشد. علاوه بر جنبۀ فقهی آن که علّت مهمّی محسوب می شود، شاید سعی مقامات جمهوری اسلامی برای اجتناب از کیش شخصیّت و شخصیّت گرایی نیز در این میان نقش زیادی در این امر داشته باشد. از اواسط دهۀ 1360 هجری شمسی بتدریج برخی مجسّمه ها با موضوعاتی انتزاعی و بدون آنکه نمایانگر شخصی واقعی باشند در برخی میادین و پارکها نصب شدند. نمونه ای از آنها مجسّمۀ نماد مادر در میدان محسنی میرداماد و مجسّمۀ مربوط به مبارزات مردم فلسطین در میدان فلسطین هستند. به دنبال این امر زمینه برای ساخت مجسّمه های بزرگان و شخصیّتهای گذشتۀ ایران فراهم آمد که از جمله می توان به مجسّمۀ ابوریحان بیرونی در پارک لاله، مجسّمه های بزرگان ادب و هنر ایران مانند سعدی، حافظ، وحشی بافقی، نیما یوشیج، کمال الملک، و ... در پارک ملّت و نیز مجسّمۀ شهید مدرّس در میدان بهارستان اشاره کرد. در سالهای اخیر مجسّمه سازی و نصب آنها در میادین و بویژه پارکها شتاب بیشتری یافته است. استفاده از «بزهای مش اسماعیل» در پارکهایی مانند جمشیدیّه، مجسّمه هایی با ارزش هنری پایین در پارکهای کوچک تهران که عمدتاً غیر شخصی هستند، از جملۀ آنهاست. در سال 1385  مجسمه بدون عنوان آلن واترز ، هنرمند مجسمه ساز انگلیسی در باغ موزه هنر ایرانی و مجسمه محمد ذبیح الله زاده با عنوان گردونه مهر در پارک نیاوران تهران نصب شدند. و در سال 1386 از سوی سمپوزیوم بین المللی مجسّمه سازی تهران، مجسمه ساختۀ همایون ثابتی مطلق با نام رویش گلها در باد در پارک ملت تهران نصب شد.[4]

لازم به ذکر است که از دوران گذشته به دلیل محدودیتی که در ساخت و نصب مجسّمه به دلایل دینی وجود داشت، مراقد بزرگان دینی، ائمّه، امامزاده ها، و عرفا به صورت نمادی دینی در شهرها و روستاها وجود داشته است. بنا به گفتۀ رئیس سازمان اوقاف کشورحدود هشت هزار امامزاده در کشور وجود دارد.[5] گنبدها و گلدسته های این مراقد همان وظیفۀ مجسّمه ها را در جاهای دیگر ایفا می کرد و نمادی برای اسلام محسوب می شد. این امر تا حدودی باعث گرایش به بزرگداشت درگذشتگان و غفلت از زندگان شده است. به عنوان مثال در میان 906 تمبر بررسی شده، به جز تمبرهایی که در زمان حیات امام خمینی با تصویر ایشان منتشر شد، تنها یک تمبر با تصویری از شخصی در قید حیات انتشار یافته است، و آن هم تمبری است که در سال 1382 به یاد حسین رضازاده منتشر شده است.

نامهای خیابانها و اماکن عمومی از دیگر مکانهای بروز نمادهای شخصی است. این نامگذاری پس از انقلاب اسلامی بویژه در مورد شهدای انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی به وفور دیده می شود. این امر اگرچه تقویت کنندۀ همبستگی ملّی و یادآور خاطرۀ مبارزات انقلاب و جنگ تحمیلی هشت ساله ای است که تمامی ملّت ایران در آن مشارکت جستند و دشمن کافر ایران را از وطن عزیز به بیرون راندند و جوانان خود را تقدیم اسلام و این مرز و بوم کردند، تکرار زیاد و یکنواختی نام خیابانها و کوچه ها می تواند به نوعی ضدّ تبلیغ بیانجامد. مناسب ترین شیوه در این خصوص برپایی مجسّمه ها و بناهای یادبودی به یاد شهداست که در تمامی شهرها می تواند یادآور خاطرۀ شهیدان باشد و نام تمامی شهیدان آن شهر نیز در آنجا ثبت شود و در معرض دید عموم قرار گیرد.

یکی دیگر از نمادها، نماد موسیقایی یا سرود ملّی است که به همراه پرچم و نماد خاص، نمادهای سه گانۀ هر کشور را تشکیل می دهند. سرود جمهوری اسلامی ایران ابتدا سرود زیر بود که شعر آن را ابوالقاسم حالت سروده است:

شد جمهوری اسلامی به پا

که هم دین دهد هم دنیا به ما

یاریگر ما دست خداست

ما را در این نبرد او رهنماست

از انقلاب ایران دگر

کاخ ستم گشته زیر و زبر

تصویر آیندۀ ما، نقش مراد ماست

شور سلحشوری ما، ایمان و اتّحاد ماست

شام سیاه بختی گذشت

خورشید بخت ما تابنده گشت

در صحنۀ قران جاودان

پاینده باد نام ایران

این سرود در سال 1371 تغییر یافت و سرود زیر ،که توسّط جمعی از شعرا سروده شده است، جای آن را گرفت:

سر زد از افق

مهر خاوران

فروغ دیدۀ حق باوران

بهمن فرّ ایمان ماست

پیامت ای امام

استقلال آزادی، نقش جان ماست

شهیدان پیچیده در گوش فلک فریادتان

پاینده مانی و جاودان

جمهوری اسلامی ایران

البتّه لازم به ذکر است که از سال 1367 در پایان جنگ تحمیلی بار دیگر سرود مشهور ای ایران ای مرز پرگهر (شعر گل گلاب که مشهور ترین نسخۀ آن با صدای غلامحسین بنان است) از صدا و سیمای جمهوری اسلامی پخش شد و هم اکنون نیز در مناسبتهای مختلف پخش می شود.

در این دو سرود جمهوری اسلامی نوعی تناسب از حیث پرداختن به عناصر ملّی و دینی یافت می شود. در سرود نخست، در کنار واژگانی مانند اسلامی، خدا، دین، ایمان، اصطلاح جمهوری اسلامی، ایران، اتّحاد، شور سلحشوری نیز وجود دارد که برانگیزانندۀ همبستگی ملّی است. در سرود دوّم این تناسب بیشتر خصلت ایرانی پیدا کرده است. در این سرود در کنار اصطلاحات حقّ باوران، ایمان، اسلامی، شهیدان، از مهر خاوران برای اشاره به انقلاب اسلامی ایران استفاده شده است. از بهمن، ماه پیروزی انقلاب به عنوان فرّ ایمان یاد شده است. شعارهای استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی که شعارهای انقلاب اسلامی بود آمده است . در بیت آخر برای جمهوری اسلامی آرزوی پایندگی و جاودانگی کرده است. نکتۀ جالب در مورد هر دوی این سرودها این است که پایان آنها با نام ایران است که در مناسبات عمومی با کف زدن حضّار به دنبال آن همراه می شود.  

در مجموع می توان گفت که نمادها در ایران پس از انقلاب کمتر ایرانی بوده اند و بیشتر به ابعاد اسلامی و همبستگی اسلامی مبتنی بر مفهوم امّت توجّه شده است. هر چه از سالهای نخست انقلاب فاصله می گیریم میزان توجّه به ابعاد ایرانی افزایش می یابد ولی هنوز هم نیازمند توجّه بیشتری است.

ب. آیینها 

مقولۀ دیگری که در این مقاله بدان می پردازیم، آیینها هستند. آیینها نیز همانند نمادها به دو دستۀ کلّیِ آیینها برجای مانده از دورۀ قبل از انقلاب و آیینهای ابداعی بعد از انقلاب تقسیم می شوند. آیینهای برجای مانده از قبل از انقلاب آیینهای دینی و غیر دینی را در برمی گیرند: آیینهایی مانند نوروز، چهارشنبه سوری، سیزده به در، جشن مهرگان، جشن سده (که دو مورد اخیر تا حدودی منسوخ شده است)، مراسم شب یلدا، اعیاد فطر، قربان، غدیر، عاشورا و تاسوعا، نماز جمعه و... آیینهایی هستند که از قبل از انقلاب بر جای مانده اند. وجود هر کدام از این آیینها به نوعی تقویت کنندۀ همبستگی و هویّت ایرانی و یا ایرانی- اسلامی است. نوروز عید باستانی ملّت ایران از اعیادی است که در تمامی سرزمینهایی که زمانی قلمروی ایران بودند رواج دارد. در ایران کنونی این مراسم بیشتر به صورت خانوادگی برگزار می شود و دربردارندۀ گرد هم آمدن خانواده و گاه خویشاوندان نزدیک و دور و عید دیدنی، نشستن بر سر سفرۀ هفت سین در زمان تحویل سال و امثال اینهاست. این مراسم در برخی از کشورهای حوزۀ تمدّن ایرانی از جمله تاجیکستان به صورت عمومی و کارناوالی برگزار می شود. در این مراسم مردم در خیابانها سبزه و نان و پرچمهای سه رنگ سبز و سفید و قرمز را حمل می کنند و به نشانه کشاورزی و خیر و برکت به نمایش بذر افشانی می پردازند.

 شکلی تعدیل یافته از این مراسم که با فرهنگ اسلامی مردم ایران سازگار باشد می تواند این مراسم را از سطح خانواده به سطح اجتماع ارتقا بخشد و تقویت کنندۀ هویّت ملّی باشد. طی سالهای اخیر تلاشهایی در این خصوص صورت گرفته و با توجّه به ارزشهای انقلابی در برخی از شهرستانها مراسمی در روز عید نوروز در جوار شهدا برگزار می شود که در نوع خود ارزشمند است.

 سایر مراسم ایرانی نیز کم و بیش تا تحوّلات طبیعی و تغییر آب و هوا در ارتباطند و در عین حال دارای فرهنگ و حال و هوای ایرانیند. به عنوان مثال جشن مهرگان با فرارسیدن پاییز برگزار می شود و شب یلدا (بزرگترین شب سال) پیام آور فصل زمستان است.

محرّم و مراسم عزاداری در ده روز نخست این ماه بویژه تاسوعا و عاشورا، و نیز اربعین شهادت امام حسین (ع) با توجّه به اعتقاد شیعی مردم ایران نقش مهمّی در تقویت هویت ملّی حدّاقل در میان شیعیان مناطق مختلف ایران دارد، و اگرچه دایرۀ فراگیری آن کامل نیست، اکثریت قریب به اتّفاق مردم بدان معتقد و پای بندند. انتخاب نوحه ها و مراثی مناسب و عاری از دروغ و خرافات، بویژه نوحه هایی دو زبانه یا سه زبانه به زبانهای فارسی، ترکی و عربی پیوند میان معتقدان به امام حسین (ع) را تقویت می کند. در مورد سایر اعیاد اسلامی نیز این امر صدق می کند.

ابتکار ارزشمند تعیین فاصلۀ میان دوازدۀ ربیع الاوّل و هفدهم ربیع الاوّل (موارد اختلافی شیعه و سنّی در خصوص میلاد رسول اکرم ص) و مراسم و برنامه هایی که در این هفته برگزار می شود، مکمّل عاشورا و سایر برنامه های خاص شیعیان است و جمعیّت سنّی ایران را نیز، به عنوان مخاطبان خود، دربر می گیرد. با توجّه به هدف وحدت بخشی مراسم هفتۀ وحدت می توان از مراسم این هفته در جهت ایجاد وحدت ملّی نیز بهره گرفته که کمتر مورد توجّه قرار گرفته است و محتوای سخنرانیها و نشانه های مربوط به این هفته (از جمله تمبرهای انتشار یافته در این خصوص) بیشتر بر بُعد اسلامی آن دلالت دارد.

چنانکه پیش از این در قسمت مربوط به نمادها ملاحظه شد، وحدت اسلامی در طی دوران پس از انقلاب بیش از وحدت ملّی مورد توجّه بوده است و این امر باعث بروز خلائی هویتی در ایران و در نتیجۀ آن رشد گرایشهای قومی شده است که نیازمند اهتمام جدّی تری است. تعیین سال 1386 به عنوان سال انسجام ملّی و اتّحاد اسلامی از سوی مقام معظّم رهبری و توجّه به هر دو بُعد اسلامی و ایرانی نشان از نگاهی جدید به این مقوله دارد که نوید بخش اقداماتی جدّی در این خصوص است و امیدواریم در کنار توجّه به ابعاد اسلامی، به توجّهی جدّی و شایان به نمادها و آیینهای ایرانی بیانجامد.

از دیگر آیینهایی که پس از انقلاب اسلامی بنیان نهاده شد و می توان گفت مهمترین این آیینهاست، مراسم دهۀ فجر و بیست و دوّم بهمن است. این مراسم طی ده روز انجام می گیرد و در این روزها ادارات و مراکز دولتی برنامه های خاصّی را برای آشناسازی نیروهای خود با انقلاب اسلامی تدارک می بینند. اوج این مراسم راهپیمایی روز بیست و دوّم بهمن ماه است که بتدریج شکل کارناوالی به خود گرفته است. هر ساله شعارها و پلاکارد نوشته های این مراسم بیان کنندۀ مسائل و چالشهای مهم آن سال است. در تهران مراسم به صورت راهپیمایی از مناطق مختلف آغاز می شود و به میدان آزادی ختم می شود و در این مراسم معمولاً رئیس جمهور به سخنرانی می پردازد و سپس قطعنامۀ راهپیمایی قرائت می شود.

در طی مسیر برنامه های تفریحی برای شرکت کنندگان تدارک دیده شده است که از جملۀ آنها حضور هنرمندان و ورزشکاران محبوب مردم در سکّوهایی خاص و ارتباط آنها با مردم است. ستاد برگزاری مراسم دهۀ فجر پوسترها و پلاکاردهایی را برای این مراسم منتشر می کند که باعث هماهنگی شعارها می شود. ماهیّت کارناوالی این مراسم باعث شده است تا شرکت کنندگان از طیفهای متفاوت باشند و تنها به افراد مذهبی یا دارای گرایشی خاص محدود نمی شود.

نماز جمعه از دیگر آیینهایی است که اگر چه سابقه ای به قدمت اسلام دارد، و در ایران نیز در دوره های مختلف تاریخ بویژه در دورۀ صفویّه، قاجاریه و پهلوی بدان اهتمام شده است، در جمهوری اسلامی گسترشی عام یافته و جمعیّت شرکت کننده در آن از سایر دوره های تاریخ ایران به مراتب بیشتر است.

نماز جمعه در دورۀ صفویّه به امامت صدر که منصبی روحانی وابسته به دولت بود برگزار می شد و در دورۀ پهلوی منصب «امام جمعه» عهده دار برگزاری آن بود. صدر و امام جمعه در دوره های صفویّه، قاجاریّه و پهلوی، مناصبی در مقابل مجتهد بودند. مجتهد شخصیّتی روحانی بدور از قدرت بود و معمولاً در مقابل دربار قرار می گرفت و یا حدّاقل از سیاست دور بود (بیل،21-15). نماز جمعه همواره تربیونی برای بیان دیدگاههای حکومت اسلامی و از کارکردهای آن ایجاد وحدت در میان مردم بوده است. در جمهوری اسلامی نیز از این مراسم به عنوان مراسم عبادی- سیاسی و نماز وحدت آفرین یاد می شود. از زمان انقلاب تاکنون (بهمن سال 1386) بیش از یکهزار و پانصد نماز جمعه در هر جایگاه درکشور برگزار شده است. نماز جمعه تهران یکی از مهمترین محلهای بیان نظرات و دیدگاههای مسئولان نظام و همواره مورد توجّه رسانه های خارجی بوده است.

با وجود این، نماز جمعه را از حیث وحدت از چند جهت می توان مورد بررسی و نقد قرار داد: نخست به محتوای مطالب ایراد شده در خطبه های این نماز مربوط می شود. محتوای خطبه های که در این مقاله مورد تحلیل قرار گرفت، نشان می دهد که وحدت و دعوت مردم بدان، بویژه وحدت اسلامی، در این خطبه ها مورد توجّه زیاد قرار گرفته د است. به عنوان مثال آیت الله موسوی اردبیلی در نماز جمعۀ مورّخ 27/9/1366 تأکید دارد که «ما باید عوامل فکری ضدّ وحدت را از میان برداریم».[6] آیت الله امامی کاشانی خطیب دیگر نماز جمعۀ تهران در نماز جمعۀ مورّخ 24/4/1367 می گوید که «تمامی نیروها باید در کنار هم قرار گیرند، همۀ قلمها و مغزها باید در کنار هم قرار گیرند».[7] ایشان در جایی دیگر می گوید: «اختلاف سلیقه ها را کنار بگذارید. به اشکال تراشی ها توجّه نکنید». آیت الله هاشمی رفسنجانی در نماز جمعۀ مورّخ 13/8/1367 بیان می دارد که «ایران اسلامی خواهان وحدت همۀ مسلمین و تأکید بر مشترکات است».[8] رفسنجانی در جایی دیگر (6/6/1371) بیان می دارد که «بحثهای فرعی، خطّی و اختلافات سلیقه ای از هر نوعش که در کشورما وجود داشته باشد و بخواهد جامعۀ ما را دچار تفرقه یا حدّاقل عدم همدلی کند، اینها به عنوان گناه کبیره است که نباید مرتکب آن بشویم».[9]در این نقل قولها چنانکه ملاحظه می شود، نبود وحدت به عنوان «اختلاف سلیقه»، «اشکال تراشی»، «بحثهای فرعی و خطّی»، و «گناه کبیره ای که نباید مرتکب آن شویم» در نظر گرفته می شود، و در مقابل وحدت وضعیّتی است که در آن باید «همۀ قلمها و مغزها در کنار هم قرار گیرند» و «بر مشترکات تأکید شود». بدین ترتیب آنچه از اختلاف مراد می شود اختلافات جناحی و سیاسی در سطح نیروهای سیاسی است و از آنها خواسته می شود در کنار هم قرار بگیرند. وحدت مورد نظر نه به معنای وحدت در عین کثرت، بلکه وجود فکر مشترک و قلمهایی است که در کنار هم قرار می گیرند. اختلافات سطحی و سلیقه ای قلمداد می شود و طبیعی است هرگاه چنین درکی در خصوص اختلافات وجود داشته باشد، راه حلّ آن نیز در سطح سیاسی جستجو می شود و راه حلّی اجتماعی و ریشه ای برای آن متصوّر نیست. در این سخنان بحثی در خصوص وحدت ملّی وجود ندارد و اختلافات قومی و دعوت به کناره گیری و اجتناب از آنها در جایی بیان نمی شود. در بررسی تعدادی از خطبه های نماز جمعۀ آیت الله هاشمی رفسنجانی نیز همین مسأله به وضوح به چشم می خورد. درک و برداشت ایشان از وحدت، بیشتر وحدت اسلامی است. البتّه در برخی موارد نیز از مردم به طور عامّ خواسته می شود که «از نفاق بپرهیزند» ، «متّکی بودن انقلاب به مردم» مورد تأکید قرار می گیرد، و امریکا به عنوان عاملی که تلاش دارد «مردم را مأیوس کند و از صحنه خارج سازد» معرّفی می شود.

نکتۀ دیگر به گرایش ائمّۀ حمعه مربوط می شود. اگر قرار است نماز جمعه به پایگاهی برای تقویت وحدت تبدیل شود، باید ائمّۀ جمعه و سخنرانان این مراسم گرایشهای مختلف پذیرفته شده در جمهوری اسلامی را دربرگیرند. در غیر این صورت هر گونه دعوت به وحدت تنها سخنی سطحی و ظاهری خواهد بود و راه به جایی نخواهد برد.

نتیجه گیری

با توجّه به مطالب گفته شده چنین بر می آید که طی سالهای گذشته توجّه زیادی به نمادها و آیینهای تقویت کنندۀ هویت ایرانی مبذول نشده است. ولی شواهد نشان می دهد که گذر زمان اهمیّت این مطلب را بیشتر نشان داده و در سالهای اخیر این توجّه افزایش یافته است. چالشهای هویّتی پیش روی نظام جمهوری اسلامی روز به روز بیشتر خود را نشان می دهند و خرده هویّتهایی که گاه تحت شرایط مستعد نظام را با چالش روبرو می سازند به ما گوشزد می کنند که باید به تقویت هویت ملّی بپردازیم. باید به میراث ایرانی خود اهمیّت دهیمو آن را به هیچ عنوان در تعارض با میراث اسلامی قلمداد نکنیم. باید نمادها، اسطوره ها و آیینها پاک گذشته را احیا کنیم. به تجلیل و تمجید از بزرگان ایرانی بپردازیم. اینک وقت آن رسیده است که این شخصیّتها و بزرگان را برجسته سازیم.تنها به ذکر نامی از انها اکتفا نکنیم. زنگار از روی آنها برگیریم. این دفینه ها را از دل خاک بیرون اورده بدانها ارج نهیم و در عین حال تنها به مرده ها اکتفا نکنیم، بلکه میراثهای زندۀ ایران، بزرگان کنونی را نیز ارج نهیم. این کار چند سالی است به ابتکار صدا و سیما با عنوان چهره های ماندگار در حال اجراست که امیدواریم متوقّف نشود وحبّ و بغضی آن را تیره و تار نسازد تا جوان ایرانی بتواند بزرگانی را در اطراف خود با انگشت نشان دهد و بدانها ببالد.          



نوشته شده در تاريخ چهارشنبه بیست و چهارم آبان 1391 توسط کرامت اسماعیلی
ماکس وبر در سخنرانی «سیاست به عنوان یک حرفه» به اخلاق در حوزه سیاست پرداخته است. در این گفتار او این سوال را مطرح می کند که اخلاق چه جایگاهی در عالم سیاست دارد و در این راستا اخلاق وظیفه گرا و اخلاق پیامدگرا در حوزه سیاست و ویژگی های یک سیاستمدار را مورد بحث قرار می دهد.

دو رویکرد مذکور از دیرباز در فلسفه اخلاق مطرح بوده است و این سوال در پیش روی هر فردی که می خواهد اخلاق رفتار کند قرار می دهد که: عمل اخلاقی چه عملی است؟ و چه رفتاری اخلاقی نامیده می شود؟ آیا انسان ها بایستی مبتنی بر یک سری توصیه های مطلق نظیر «دروغ مگو» یا «دیگری را مکش» عمل کند فارغ از اینکه عمل به این توصیه در یک موقعیت خاص چه پیامدی دارد یا اینکه عمل اخلاقی را پیامد آن عمل مشخص می کند و دروغ گفتن یا نگفتن بر اساس این دارای حسن و قبح اخلاقی می شود که چه پیامدی به بار بیاورد؟ این رویکرد دوم را اخلاق پیامدگرا می نامند. به عنوان مثال چنانچه گفتن حقیقت موجب آسیب رسیدن به دیگری شود، نه تنها راستگویی یک عمل اخلاقی نیست بلکه رفتاری غیر اخلاقی است؛ در حالیکه از دیدگاه اخلاق وظیفه گرا، راستگویی همواره عمل اخلاقی و دروغگویی عملی غیر اخلاقی است و فرد مسئول پیامدهایی که ناشی از رفتار دیگران است، نیست. از نگاه اخلاق وظیفه گرا، انسان مامور به عمل بر اساس توصیه های اخلاقی است که وظیفه او است و نتیجه این رفتار به او ربطی ندارد. حال سوال اینجاست که سیاستمدار به کدامین اخلاق بایستی رفتار کند؟ آیا نیل به هدفی که از نظر سیاستمدار ارزشمند است(پیامد) ارزش آن را دارد که توصیه های اخلاقی(وظیفه) را زیر پا بگذارد؟ و این همان چیزی نیست که بسیاری از سیاستمداران را به ورطه بی اخلاقی ترین رفتار ها کشانده است؟ آیا رسیدن به یک ارزش اجتماعی و بهبود وضعیت جامعه، ارزش آن را دارد که سیاستمدار روح خود را به رفتارهای غیر اخلاقی بیالاید؟ این پرسشی است که همواره بین دو رویکرد اخلاق وظیفه گرا و پیامدگرا مطرح بوده و به نظر می رسد همچنان پاسخی نیافته است. وبر نیز در فراز آخر سخن خود جمع بین این دو رویکرد را اینگونه می بیند که سیاستمدار در انتخاب رفتاری که به نظرش خیر اجتماعی در آن است، مسؤولیت اجتماعی خود را عمیقا درک کند. او در این باره توضیحی نمی دهد و سخنرانی خود را به سرعت به پایان می‌برد.
در حد این نوشتار نیست که وارد این بحث فلسفه اخلاق شود و در حل آنچه فلاسفه اخلاق عرق ریخته و همچنان ابهامات آن کامل حل نشده، جهد خود را بیازماید، بلکه می خواهد این پرسش را پیش بکشد که علی(ع) به عنوان یک شخصیت دینی-تاریخی که رفتارهای مطلق گرایانه اش به وی شخصیتی نیمه اسطوره ای بخشیده است، کدامین رویکرد در اخلاق را مشی سیاسی خود در خلافت ساخته بود. اگرچه روایات تاریخی از رفتار امیرالمومنین(ع) جنبه هایی از هر دو رویکرد را نشان می دهد، اما به نظر می رسد با توجه به رفتارهای تاثیرگذار او و گزاره های کلیدی که در فرازهایی از خطابه های او وجود دارد، بتوان تقریبا بدون هیچ دغدغه ای رویکرد غالب امام(ع) لااقل در دوران خلافت را رویکرد وظیفه گرا به اخلاق یا به تعبیر وبر «موعظه از فراز کوه» دانست. این شیوه علی بن ابیطالب البته موجب صدماتی به جامعه و حکومت تحت نظر او شد که در اینجا قصد نقد و بررسی این رفتارها را نداریم. اما چه چنین رویکردی را خودخواهانه بدانیم یا آرمان گرایانه، علی(ع) بر خلاف شخصیت ممدوح ماکیاولی رفتار کرده که حاضر بود «رستگاری روح» خود را برای عظمت جامعه اش فدا کند. تصمیماتی همچون عدم مدارا با معاویه در زمان به خلافت رسیدن و سختگیری آرمان گرایانه بر مقامات حکومتی، گذشته از ناپایدار کردن حکومت، جامعه را در همان زمان کوتاه خلافت درگیر جنگ هایی پی در پی کرد که حتی در نیل به همان هدف اولیه برداشتن معاویه نیز ناکام ماند و خلیفه پس از او(حسن بن علی(ع)) نه تنها وادار به پذیرش حکمرانی او شد که خلافت را نیز به وی واگذار کرد.
با این حال، به نظر می رسد علی بن ابیطالب معتقد بود که او مامور به وظیفه انجام توصیه های اخلاقی وظیفه گرایانه است و اینکه چه پیامدهایی ممکن است رفتارهای او به بار آورد، برایش اهمیتی نداشت. وی حتی در رفتار با رعایای خویش و وادار سازی آنان به اطاعت در آنچه خیر آنان را در بر داشت، از وظایف و تکالیف اخلاقی خود کنار نمی آمد. او در فراز آخر خطبه 69 نهج البلاغه پس از سرزنش مردم از اطاعت نکردن و سستی در انجام فرامین او، جمله مهمی که رویکرد اساسی او به اخلاق را به روشنی بیان می کند و به نظر جمله کلیدی در فهم سایر رفتار ها و گفتارهای اوست می گوید: «من راه راست كردن كژی‌های شما را نیك می‌دانم، امّا به خدا سوگند اصلاح شما را به بهای فاسد كردن خویش نمی‌خواهم». او نیک می داند که چه شیوه ای را می توان پیش گرفت تا به پیامد مطلوب- یعنی اصلاح مردم- دست یافت، اما این کار خلاف توصیه های مطلق گرایانه اخلاقی است و علی بن ابیطالب حاضر نمی شود به خاطر روح خود را فدای بهبود جامعه اش کند.
آیا با چنین شیوه ای می شود جامعه ای را رهبری کرد؟ آیا فردی که به اخلاق وظیفه گرا باور دارد سیاستمدار خوبی برای جامعه اش خواهد بود؟ و آیا علی(ع) چون می دانست حکومتش بقایی ندارد، به جای سرمایه گذاری بر روی حفظ حکومت، سرمایه گذاری بر ایجاد آرمان های اخلاقی را پیشه ساخت؟ اینها پرسش هایی است که نیازمند بحث هایی در حوزه فلسفه اخلاق و اخلاق سیاست است. لیکن به نظر می رسد حداقل در کوتاه مدت حکومت آن زمان این شیوه منجر به شکست شد، هر چند موجب احیاء و پر رنگ شدن آرمان های اخلاقی برای قرن ها در نزد پیروان و هر آن کسی شد داستان زندگی او را مرور می کرد.

در مجموع به نظر می رسد نقطه ضعف اخلاق وظیفه گرا آن باشد که مسؤولیت پیامد اعمال خود را نمی پذیرد و آن را به خداوند یا دیگران می سپارد در حالیکه از دیدگاه اخلاق پیامدگرا مسؤولیت اجتماعی پیامد رفتار فرد در اخلاقی بودن یا نبودن یک رفتار نقش کلیدی دارد. سعدی مشخصا طرف اخلاق پیامدگرا را می گیرد آنجا که می گوید: «دروغ مصلحت آمیز به ز راست فتنه انگیز». اما از سوی دیگر، مشکل اخلاق پیامدگرا آن است که ما هیچ گاه نمی توانیم پیامد رفتارهای خود را به طور کامل بسنجیم. آیا رفتار خلاف اخلاق وظیفه گرایانه ما واقعا موجب خیر اجتماعی خواهد بود یا اینکه مفسده هایی را در پی خواهد داشت؟ در عمل رویکرد پیامدگرایانه در اخلاق موجب فسادهای زیادی در رفتار و رویه سیاستمداران شده که در موارد قابل توجهی با اعتقاد راسخ به پیشگیری از پیامدهای منفی اجتماعی، مشکلاتی را برای جامعه آفریده اند.


نوشته شده در تاريخ چهارشنبه بیست و چهارم آبان 1391 توسط کرامت اسماعیلی

مفاهیم و ابزارهای آماری به صورت صریح یا ضمنی بخشی از فرایند اکثر تحقیقات را شامل می‌شوند. نقش این مفاهیم و ابزارها را می‌توان هنگام تصمیم‌گیری در مورد گزینش آزمودنی‌ها، جایگزینی آنها در گروه‌های مختلف، توصیف داده‌های جمع‌آوری‌شده و تعمیم یافته‌های حاصل از مطالعه، مشاهده کرد. بنابراین در تحقیق رفتاری، روش‌های آماری چندین نقش ایفا می‌کنند که با هم ارتباط دارند. روش‌های آماری برای خلاصه کردن و توصیف داده‌ها دستورالعمل لازم را فراهم می‌سازند. همچنین روش‌های لازم جهت تعمیم نتایج از گروه‌های آزمودنی به گروه‌های وسیع‌تر را تهیه کرده و برای گزینش آزمودنی و جایگزینی آنها در گروه‌های مختلف و جمع‌آوری داده‌ها دستورالعمل ارائه می‌کنند.[1]
 
 
ماهیت آمار استنباطی
  نقش آمار توصیفی در واقع، جمع‌آوری، خلاصه کردن و توصیف اطلاعات کمّی به دست‌آمده از نمونه‌ها یا جامعه‌ها است. اما محقق معمولا کار خود را با توصیف اطلاعات پایان نمی‌دهد، بلکه سعی می‌کند آنچه را که از بررسی گروه نمونه به دست آورده است به گروه‌های مشابه بزرگتر تعمیم دهد. تئوری‌های روان‌شناسی از طریق تعمیم نتایج یک یا چند مطالعه به آنچه که ممکن است در مورد کل افراد جامعه صادق باشد به وجود می‌آیند. از طرف دیگر در اغلب موارد مطالعه تمام اعضای یک جامعه ناممکن است. از اینرو محقق به شیوه‌هایی احتیاج دارد که بتواند با استفاده از آنها نتایج به دست‌آمده از مطالعه گروه‌های کوچک را به گروه‌های بزرگتر تعمیم دهد. به شیوه‌هایی که از طریق آنها ویژگی‌های گروه‌های بزرگ براساس اندازه‌گیری همان ویژگی‌ها در گروه‌های کوچک استنباط می‌شود آمار استنباطی گفته می‌شود.[2]
  به بیان دیگر، در پژوهش‌های روان‌شناسی و سایر علوم رفتاری کسب اطلاعات درباره گروه‌های کوچک غالبا هدف پژوهشگر نیست، بلکه او علاقمند است که از طریق یافته‌های این گروه کوچک، اطلاعات لازم را درباره جامعه‌ای که این گروه کوچک را از آن انتخاب کرده است، کسب کند. یعنی در این پژوهش‌ها هدف پژوهشگر تعمیم نتایج به‌دست‌آمده از یک گروه کوچک به یک جامعه بزرگتر می‌باشد. این تعمیم مستلزم آن است که پژوهشگر از روش‌های آماری پیشرفته‌تری تحت عنوان "استنباط آماری" استفاده نماید.[3]
 
 
جامعه و نمونه
  در مدل استنباط آماری، فرض بر این است که می‌خواهیم در مورد یک مجموعه خیلی بزرگ(شاید نامحدود)، اطلاعات کسب کنیم(مثلا نمره پیشرفت تحصیلی درس ریاضی دانش‌آموزان کلاس پنجم دبستان در سراسر کشور). به این مجموعه، جامعه گفته می‌شود. گاه حجم جامعه آن‌قدر بزرگ است که نمی‌توان تمام آن را مطالعه نمود، لذا از کل مجموعه، یک زیرمجموعه به عنوان نمونه کل مشاهدات ممکن برای مطالعه انتخاب می‌شود. به این زیرمجموعه که شامل تعداد محدودی از اعضای جامعه است "نمونه" گفته می‌شود. اما جهت استنباط خصوصیات جامعه از روی خصوصیات نمونه، مدل آماری ایجاب می‌کند که اعضای گروه نمونه به‌صورت تصادفی انتخاب شوند. نمونه تصادفی به نمونه‌ای گفته می‌شود که همه اعضای جامعه به یک اندازه شانس شرکت و انتخاب شدن در آن را داشته باشند. همچنین انتخاب هر فرد مستقل از افراد دیگر صورت گیرد.[4]
 
 
پارامتر و شاخص آماری
  برای استنباط در مورد یک جامعه، محقق خصوصیات جامعه(مثلا مقادیر مرکزی یا شاخص‌های پراکندگی) را با استفاده از خصوصیات گروه نمونه توصیف می‌کند. به مقادیری که خصوصیات جامعه(مثل میانگین یا واریانس) را توصیف می‌کنند، پارامتر گفته می‌شود. به مقادیری هم که خصوصیات نمونه را توصیف می‌کنند، آماره یا شاخص آماری می‌گویند. برای تمییز قائل شدن بین دو مفهوم پارامتر و شاخص آماری معمولا پارامترها را با حروف یونانی و شاخص‌های آماری را با حروف لاتین نمایش می‌دهند. به عنوان مثال برای نمایش دادن میانگین جامعه از حرف یونانی(مو = µ) و برای نشان دادن میانگین گروه نمونه از حرف لاتین 12X' type="#_x0000_t75"> (بخوانید ایکس‌بار) و برای نشان دادن واریانس جامعه از حرف یونانی 2σ (مجذور زیگما) و برای نشان دادن واریانس نمونه از 2S استفاده می‌شود.[5]
 
 
ویژگی‌های برآوردکننده‌ها
  از آنجا که اندازه‌گیری پارامترها(به خاطر حجم بزرگ جامعه و هزینه‌های بالا) عملا ناممکن است، این پارامترها با استفاده از آماره‌ها یا شاخص‌های آماری، برآورد می‌شوند. اما چون نمونه فقط بخش کوچکی از یک جامعه را تشکیل می‌دهد، احتمال مساوی بودن آماره‌ها با پارامترها کم است. به عنوان مثال، اگر چه 12X' type="#_x0000_t75"> به عنوان بهترین برآوردکننده µ به‌شمار می‌رود، ولی این برآورد معمولا با مقداری خطا همراه است. این خطا ناشی از عوامل تصادفی بی‌شماری است که محقق از وجود آنها بی‌اطلاع است. برآوردکننده‌ها سه ویژگی عمده دارند:
·        غیر سودار بودن: برآوردکننده‌ای غیر سودار است که اگر تعداد بی‌نهایت نمونه به صورت تصادفی از یک جامعه انتخاب شود، میانگین آن در تمام نمونه‌ها با مقدار پارامتر برآورد شده برابر باشد.
·        یکنواخت بودن: منظور از یکنواخت بودن برآوردکننده آن است که هر چه تعداد یا حجم نمونه افزایش یابد، مقدار برآوردشده به مقدار پارامتر جامعه نزدیک و نزدیک‌تر گردد.
·        کارا بودن: کارآیی برآوردکننده عبارت است از مقدار تغییر در برآورد پارامترهای جامعه از یک نمونه به نمونه دیگر. یعنی دقت برآوردکننده در پارامتر جامعه را کارآیی برآوردکننده می‌نامند.
 
البته باید توجه داشت که یک برآوردکننده ممکن است یک، دو یا هر سه خصوصیت را دارا باشد.[6]
 
 
آزمون فرض
  فرض آماری، ادعایی در مورد یک یا چند جمعیت مورد بررسی است که ممکن است درست یا نادرست باشد. به عبارت دیگر فرض آماری، یک ادعا یا گزاره‌ای در مورد توزیع یک جمعیت یا پارامتر توزیع یک متغیر تصادفی است. فرضیه آماری، نقطه آغاز آزمون فرض است و اصولا بدون داشتن فرضیه آماری امکان انجام یک آزمون دشوار است. فرضیه آماری به دو نوع فرض صفر (H0) و فرض خلاف (HA) بیان می‌شود. فرضیه‌ای که در آزمون‌های آماری مورد آزمون قرار می‌گیرد فرضیه صفر است که همیشه حاکی از عدم وجود تفاوت می‌باشد. اما فرض خلاف همان فرضیه پژوهشی است که می‌تواند جهت‌دار یا غیر جهت‌دار باشد. البته انتخاب فرضیه جهت‌دار دلخواه و تصادفی نیست، بلکه در صورتی فرضیه پژوهشی را می‌توان جهت‌دار تدوین کرد که تئوری یا تحقیقات قبلی شواهدی برای آن ارائه کنند.[7]
 
 
انواع خطا در استنباط آماری
  پس از انجام آزمون‌های آماری، محقق در مورد رد یا عدم رد فرضیه صفر تصمیم می‌گیرد. اگر نتایج آزمون به گونه‌ای باشد که نتوان آن را رد کرد، جایی برای اثبات یا تأیید فرضیه پژوهشی باقی نمی‌ماند، اما اگر فرضیه صفر رد شود، به‌طور غیرمستقیم فرضیه پژوهشی تأیید می‌شود. اگر فرضیه صفر در واقع صحیح باشد ولی محقق تصمیم به رد آن بگیرد خطای نوع اول رخ داده است. بر عکس اگر فرضیه صفری در واقع فرضیه‌ای غیرصحیح باشد ولی محقق آن را تأیید کند، دچار خطای نوع دوم شده است.[8]
 
 
آزمون‌های آمار استنباطی
  آزمون‌های آماری مورد استفاده جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات به دست‌آمده از یک گروه کوچک(نمونه) و تعمیم آن به جامعه مورد نظر با توجه به مقیاس اندازه‌گیری متغیرها، به دو گروه "پارامتریک" و "ناپارامتریک" تقسیم می‌شوند. آزمون‌های پارامتریک، به تجزیه و تحلیل اطلاعات در سطح مقیاس فاصله‌ای و نسبی می‌پردازند که حداقل شاخص آماری آنها میانگین و واریانس است. در حالی که آزمون‌های ناپارامتریک، به تجزیه و تحلیل اطلاعات در سطح مقیاس اسمی ‌و رتبه‌ای می‌پردازند که شاخص آماری آنها میانه و نما است.[9]
 
یک. آزمون‌های پارامتریک آمار استنباطی
  از پرکاربردترین آزمون‌های پارامتریک می‌توان به آزمون t و آزمون تحلیل واریانس اشاره کرد. آزمون t، توزیع یا در حقیقت خانواده‌ای از توزیع‌ها است که با استفاده از آنها فرضیه‌هایی که درباره نمونه در شرایط جامعه ناشناخته است، آزمون می‌شود. اهمیت این آزمون(توزیع) در آن است که پژوهشگر را قادر می‌سازد با نمونه‌های کوچکتر(حداقل 2 نفر) اطلاعاتی درباره جامعه به دست آورد. آزمون t شامل خانواده‌ای از توزیع‌ها است(برخلاف آزمونz ) و این‌طور فرض می‌کند که هر نمونه‌ای دارای توزیع مخصوص به خود است و شکل این توزیع از طریق محاسبه درجات آزادی[10] مشخص می‌شود. به عبارت دیگر توزیع t تابع درجات آزادی است و هرچه درجات آزادی افزایش پیدا کند به توزیع طبیعی نزدیکتر می‌شود. از سوی دیگر هرچه درجات آزادی کاهش یابد، پراکندگی بیشتر می‌شود. خود درجات آزادی نیز تابعی از اندازه نمونه انتخابی هستند. هرچه تعداد نمونه بیشتر باشد بهتر است. از آزمون t می‌توان برای تجزیه و تحلیل میانگین در پژوهش‌های تک‌متغیری یک‌گروهی و دوگروهی و چند متغیری دوگروهی استفاده کرد.
  زمانی که پژوهشگری بخواهد بیش از دو میانگین(بیش از دو نمونه) را با هم مقایسه کند، باید از تحلیل واریانس استفاده کند. تحلیل واریانس روشی فراگیرتر از آزمون t است و برخی پژوهشگران حتی وقتی مقایسه میانگین‌های دو نمونه مورد نظر است نیز از این روش استفاه می‌کنند. طرح‌های متنوعی برای تحلیل واریانس وجود دارد و هر یک تحلیل آماری خاص خودش را طلب می‌کند. از جمله این طرح‌ها می‌توان به تحلیل یک‌عاملی واریانس(تحلیل واریانس یک‌راهه) و تحلیل عاملی متقاطع واریانس، تحلیل واریانس چندمتغیری، تحلیل کوواریانس یک‌متغیری و چندمتغیری و ... اشاره کرد.[11]
 
ب. آزمون‌های ناپارامتریک آمار استنباطی
  در پژوهش‌هایی که در سطح مقیاس‌های اسمی ‌و رتبه‌ای اجرا می‌شوند، باید از آزمون‌های ناپارامتریک برای تجزیه و تحلیل اطلاعات استفاده شود. آزمون‌های زیادی برای این امر وجود دارد که براساس نوع تحلیل(نیکویی برازش، همسویی دو نمونه مستقل، همسویی دو نمونه وابسته، همسویی K نمونه مستقل و همسویی K نمونه وابسته) و مقیاس اندازه‌گیری می‌توان دست به انتخاب زد. از آزمون‌های مورد استفاده برای پژوهش‌ها در سطح اسمی‌ می‌توان به آزمون 2χ، آزمون تغییر مک نمار، آزمون دقیق فیشر و آزمون کاکرن اشاره کرد. از آزمون‌های مورد استفاده برای پژوهش‌ها در سطح رتبه‌ای می‌توان به آزمون‌های کولموگروف – اسمیرونف، آزمون تقارن توزیع، آزمون علامت، آزمون میانه، آزمون Uمان – ویتنی، آزمون تحلیل واریانس دو عاملی فریدمن و ... اشاره کرد.[12]



--------------------------------------------------------------------------------

[1]  شیولسون؛ استدلال آماری در علوم رفتاری، ترجمه کیامنش، تهران، جهاد دانشگاهی، 1383، ج اول، ص 35.
[2]  همان، ج دوم، ص 120.
[3]  هومن، حیدرعلی؛ استنباط آماری در پژوهش رفتاری، تهران، سمت، 1387، ص 32.
[4]  دلاور، علی؛ احتمالات و آمار کاربردی در روان‌شناسی و علوم تربیتی، تهران، رشد، 1386، ص 145 الی 149.
[5]  استنباط آماری در پژوهش رفتاری، ص 115.
[6]  استدلال آماری در علوم رفتاری، ج دوم، ص 95.
[7]  هومن، حیدرعلی؛ شناخت روش علمی در علوم رفتاری، تهران، سمت، 1386، ص 165.
[8]  دلاور، علی؛ مبانی نظری و عملی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی، تهران، رشد، 1387، ص 76 الی 80.
[9]  احتمالات و آمار کاربردی در روان‌شناسی و علوم تربیتی، ص 210 الی 225.
[10]  Degrees of Freedom
[11]  استدلال آماری در علوم رفتاری، ج دوم، ص 86.
[12]  احتمالات و آمار کاربردی در روان‌شناسی و علوم تربیتی، ص 170 الی 178.


نوشته شده در تاريخ پنجشنبه بیستم مهر 1391 توسط کرامت اسماعیلی
جامعه مدنی به عنوان یکی از مظاهر دنیای مدرن، ‌جوامع را با تاثرات بسیاری مواجه ساخته است. پرداخت به این موضوع از حیث جامعه شناختی ما را با نحوه و روند فعالیت نهادهای ارتباطی در جامعه ایرانی بهتر آشنا می کند. مطالعه فعالیت نهادهای اجتماعی در جوامع مختلف و فراز و نشیب های استقرار جامعه مدنی در ایران طی یکصد سال گذشته مبین آن است که راه تحقق آرمان های جامعه امروز جز با نگاه روشن به فعالیت نهادهای مدنی و مشارکت اجتماعی برآمده از آن نیست.از جامعه مدنی تعاریف متعددی شده است. با شکل گیری نهادهای مدنی و غیرولتی که اساس آنها بر مشارکت آزاد افراد و رفتارها و گرایشهای غیر اجباری و تحمیلی است، می توان مدعی شد که جامعه مدنی شکل گرفته است. دراین جامعه محوری ترین عنصر وجود نهادهای مدنی است که اساس آنها بر مشارکت داوطلبانه و آزاد افراد در کسب منافع و اهداف مشخص است. در جامعه مدنی بر خلاف جامعه ای که از بالا کنترل می شود، حضور داوطلبانه و توام با مسئولیت است. اینکه اساسا جامعه مدنی متشکل از مجموعه نهادهای مدنی و جدید اجتماعی است و این نهادها در نهایت به سازمان هایی اجتماعی تبدیل می شوند، شرایط و زمینه های تحول جامعه را فراهم می سازند. درهم و متعامل بودن نهادها و موسسات مدنی موجب شکل گیری نوعی بدفهمی و اشتباه در تعریف جامعه مدنی شده است. در حالی که در تعبیر دیگری از جامعه مدنی که آن را متشکل از نهادهای اجتماعی می داند مفهوم نهادهای اجتماعی به نوعی در برگیرنده سازمان های اجتماعی هم هست. در اینجا سوالی از سوی برخی داعیه داران اجتماعی مطرح می شود مبنی بر اینکه جامعه در قدیم چه وضعیتی داشته است و اکنون چگونه است؟ پاسخی که در این زمینه مطرح شده این بوده است که به میزانی که جامعه دچار تحول نهادی می شود و نهادهای اجتماعی بیشتر، فراگیر تر و با وظایف و کارکردهای خاص تری بروز و ظهور می یابند جامعه در مقایسه با جوامعی که دارای نهادهای محدود ولی پرکاربرد اجتماعی اند به ساحتی مدرن دست می یابد که جامعه از ترکیب این نهادهای مدرن تحت عنوان نهادهای مدنی تشکیل شده است. به عنوان مثال اگر فرض کنیم که در گذشته پنج نهاد اجتماعی اساسی در جامعه وجود داشته است و کلیه فعالیت های اجتماعی نیز متاثر از عملکرد این نهادها بوده است به میزانی که جامعه با تغییر و تحولاتی با عنوان تمایز اجتماعی مواجه می شود پدیده ای تحت عنوان تکثر نهادها و تمایز آن ها در قالب نهادهای مدنی به وجود می آید. در اینجا دیگر نهادهای اجتماعی دارای یک ساحت محدود نیستند و برخی از آن ها به مسائل مربوط و مطرح در جامعه مدنی مدرن و جامعه ای که تحت سیطره نوگرایی و نوزیستی است معطوف می شوند. این نهادها دربرگیرنده ویژگی ها و ساحت جامعه جدید هستند همانگونه که در جامعه جدید مطرح شده و شکل گرفته اند. در دنیای مدرن امروز، نهادهای فعال در زمینه سیاست و حوزه احزاب، مصرف، فراغت و … به عنوان نهادهای مدنی محصول جوامع مدرن محسوب می شوند. نکته ای که در اینجا حائز اهمیت است آن است که به میزان افزایش تعداد نهادهای مدنی جامعه توسعه یافته تر، بازتر و تمایز یافته تر می شود که در این جامعه ما با پدیده نوینی به نام تکثرگرایی روبرو هستیم. تکثرگرایی اجتماعی یا جامعه تکثرگرا در واقع به جامعه ای قوی همراه با الگوها و نیازهای متنوع اطلاق می شود که دموکراسی در آن حاکم است و در اصل وجود نهادهای مدنی ضرورتی اساسی برای سلطه حاکمیت دموکراسی، رقابت و جا به جا شدن نیروهای اجتماعی است.نهادهای مدنی در شرایط طبیعی هم رابطه دیالکتیکی با حاکمیت سیاسی می تواند داشته باشد و هم اینکه با دیگر نهادهای اجتماعی و در عین حال شرایط و زمینه بروز وظهور شکل گیری و سامان یافتن نظام اجتماعی را به عهده دارند. اینکه کدام یک از ساحت های اشاره شده مرتبط با نهادهای مدنی است به شرایط عمومی جامعه بر می گردد. به طور خاص وقتی که جامعه ای بعد از انقلاب اجتماعی به ساحت مدنی برسد یا اینکه قبل از انقلاب اجتماعی به ساحت مدنی برسد نقش و جایگاه نهادها و نحوه اثرگذاری آنها به لحاظ ساختی متفاوت خواهند بود. من در مورد جامعه ایرانی سخن می گویم. در ایران به دلیل تاریخی بودنش از شرایط مدنی برخوردار بوده است هر چند که در دوره جدید دچار اشکالات عمده به لحاظ مدنی است. در گذشته ایرانیان بیش از اینکه در ساختار متصلب و مدیریت شده به واسطه نظام سیاسی عمل کنند در ارتباط نهادهای مدنی سنتی بوده و عمل و رفتار و زندگی شان در این فضا شکل می گرفته است. به طور خاص می توان به نقش و جایگاه خانواده ودین در ایران توجه کرد. عموم دولتها در ایران هر چند که از درون نظامهای دینی آمده اند و میل دینی داشته اند ولی به دلیل کنترل و نظارت دینداران از دین فاصله گرفته اند. ولی در مقابل مرد م در قالب گروههای اجتماعی و فردی مرتبط با نهاد دین و خانواده بوده و در بعضی از شرایط به مشاوره و راهنمای حکومتها اقدام کرده و در بضی از شرایط و موقعیت ها فضایی برای زندگی مردم فراهم کرده اند.نخبگان ایرانی ضد فرهنگ و مشارکت و عقل ودانش هستند. این نوع داوری که هر روز هم صورت می گیرد در خود دچار اختلال و مشکل است. اینکه گفته می شود نخبه های جامعه ایرانی عمل ضد نخبه ای انجام می دهند. نخبه های ایرانی ضد عقل اند و بخبه های ایرانی ضد مشارکت هستند. این نوع حضور و وجود برای نخبه ای که قصد نخبه ای داشته و نتیجه عمل و کارش مشارکت طلبی و عقل و دانش و نخبه گرایی است غیرقابل تصور است. مگر می شود کسی و گروهی نخبه باشد و ضد مشارکت باشد. مگر می شود عده ای نخبه باشند و اهل عقل و دانش و توسعه و رشد جامعه نباشند. عجیب نخبه هایی دارد ایران! شاید هم عجب داوران ضد نخبه ای د ارد که به جای نقد خود به نقد نیروی اجتماعی که نقش نخبه گرایی داشته و مشارکت جوست می بردازند. من مدعی ام اگر در ایران نخبه ای وجود دارد که دارد نمی تواند مشارکت جو نباشد. نخبه های جامعه ایرانی اهل مشارکت می باشند تا مردم عادی . مردم عادی که درگیر زندگی و روزمره گی هستند. این نخبه ها هستند که متوجه جهت حرکت جامعه می باشند و قصدشان سرو سامان دادن جامعه از طریق مشارکت و فعال سازی کلی جامعه می باشد.در جامعه ایرانی هستند عده ای که برخلاف موقعیت شان عمل می کنند. بدین لحاظ عده ای از نخبه های جامعه این نوع کار را انجام می دهند. ولی جریان کلی جامعه به سمت اثربذیری از نخبه ها می باشند. اما اینکه در حوزه سیاسی و رسانه ای ضدیت با نخبه های جامعه اعلام شده است، باید اشکال را در حوزه سیاست و مدیریت حوزه فرهنگ دید. اینکه گفته می شود از حوزه فرهنگ باید نخبه ها خارج شوند، نشان از این دارد که ما یا فرهنگ را نمی شناسیم یا اینکه نخبه را. به نظر می اید هر دو را نمی شناسیم. همه نخبه و هم فرهنگ را. چرا؟ به دلیل اینکه قصد بر عوام فریبی از طریق عوام زدگی است. نخبه سعی می کند تا بر عوام فریبی غلبه یابد و جامعه را به تعالی و رشد از طریق مشارکت بکشاند. رسانه ها در ساحت رسانه ای خود سازمان ها و ارگان هایی هستند که عرصه جهان مدرن را ترسیم کرده و به تصویر می کشند. رسانه های جدید در جامعه مدنی مدرن امکان ظهور و بروز می یابند و محصول نوگرایی اند. چنانکه جوامع قدیمی به عنوان جوامعی که تحت سلطه فرهنگ جدایی گزینی اجتماعی و خودکفایی در تامین نیازها هستند به وجود این رسانه ها نیازی ندارد. در این نوع از جامعه ضرورتی مبنی بر پیوستگی و کسب اخبار سایر ملل و گروه ها وجود ندارد. در جامعه سنتی اگر هم نوع از رسانه وجود دارد ولی ضرورتی بر وجود رسانه جدید نیست. رسانه های جدید متعلق به دنیای جدید می باشند. به طور خاص می توان اشاره کرد که دنیای قدیمی چه نیازی به رسانه های چند گانه هست؟ رسانه های جدید به عنوان وابستگان و متعلقان نهادهای مدنی در دنیا زمانی امکان وضرورت حضور پیدا می کنند که جامعه با بازتعریفی کلی از ماهیت و کارکردهای خود به ایده هایی نزدیک به هم دست یابد و نوعی پیوستگی در اجزا و عناصر منفک آن ایجاد شود. در چنین حالتی ضرورت می یابد تا رسانه های جدید در عین حال که این پیوستگی را ایجاد می کنند آن را تسهیل کنند و ضمن تعریف و تبیین ملل، گروه های اجتماعی، فرهنگ ها و انتظارات به توضیح در هم شدگی ها و جدا شدگی های اجتماعی بپردازند. این رسانه ها در عین حال الزاماتی را برای جامعه به وجود می آورند و به نوعی در تسهیل رفتار اجتماعی و سیاسی موجود در جامعه دخالت می کنند. بنابراین می توان چنین عنوان کرد که رسانه ها اموری هستند که به جامعه مدنی تعلق دارند (البته رسانه به معنای جدید آن و جامعه هم به معنای امروزین آن) و ضرورت و فلسفه وجود رسانه ها در جامعه مدنی تسهیل رفتارهای سیاسی و اجتماعی طراحی شده در بطن جامعه می باشد.
اینکه که گفته شد رسانه های جدید صرفا نقش بیان اطلاعات و اخبار را ندارند و وسیله ای هستند برای تسهیل بخشی به زندگی اجتماعی، نشان از تغییر جامعه و نیازمندی به وجود نیرو و سازمان و جهت گیری است که بتواند شرایط تعامل را سهل کند. چرا؟ زیرا در جامعه جدید افراد و گروههای اجتماعی دچار جدایی گزینی مکانی و در بعضی از شرایط جدایی گزینی اجتماعی شده اند. رسانه های جدید کمک می کنند تا از اثرات منفی جدایی گزینی مکانی بکاهند و افراد جدای از یکدیگر را در فضاهای مجازی مشترک قرار دهند. این کار و وظیفه که برای رسانه باقی است بسیار مهم و اساسی است و در صورت نقش افرینی رسانه ها در این زمینه از میران نارضایتی ها و مشکلات آن کاسته می شود. رسانه های جدید هم فضا و شرایط بروز وظهور مباحث انتقادی و عقلانی را فراهم می سازند و هم اینکه مصرف گرایی را. این دو با هم متضاد نیستند هر چند که در فضای مارکسی و به طور خاص مکتب انتقادی در مقابل یکدیگر قرار داده شده اند. من تصور نمی کنم که رسانه ای در جهان مدرن بربا شود و صرفا در خدمت سلطه قرار گیرد. ممکن است به واسطه سلطه و قدرت مسلط مدیریت شود ولی محتوایی که ارائه می دهد ضد سلطه خواهد بود. به همین دلیل هم هست که گروههای ذینفوذ خیلی نمی توانند بر قدرت و نقش این رسانه ها برای همیشه که تامین کننده منافع گروه خاص باشد تکیه کنند. اولین حرکت اتفاقی یا برنامه ریزی شده رسانه ای در جامعه بسته می تواند نوید فروباشی باشد. ما در دنیای معاصر بسیار شاهد حرکت های تند و تعارض آمیز رسانه ها در ساختارهای بسته بوده ایم. رسانه ای که تا دیروز در خدمت فرد و گروه و نظام سیاسی بود در اثر بروز یک حادثه یا اتفاق یا برنامه بر علیه مدیر و رئیس و صاحبش اقدام می کند. این خود نشانه این است که رسانه ها حتی در نظام بسته نیرو و ابزار خطر افرین می باشند.
در این صورت می بایستی در جهت تقویت مدنیت به تصحیح حرکت رسانه اقدام کرد و در این راه تلاش کرد ولی نمی توان انتظار داشت که رسانه همیشه بر اساس خواسته و انتظار حتی گروه مدرن و مدنی اقدام کند. همانطور که رسانه می تواند جامعه بسته را دچار اختلال کند می تواند جامعه باز را هم دچار اختلال کند. به طور خاص ما شاهد این امر هستیم که رسانه های جدید که می بایستی اساسآ ضد بنیادگرایی باشند در بعضی از شرایط و موقعیت ها مدافع یا حداقل شارح و مبلغ آن قرار می گیرند. همینطور رسانه ای که در خدمت گروهی است و می بایستی در جهت اشاعه استبداد باشد بر علیه استبداد اقدام می کند. با این توضیح می توان مدعی شد که هر رسانه ای یک نقش ظاهر و ساده و آنی دارد و یک نقش بنهان و بیچیده و درازمدت.حضور نهادهای مدنی در جامعه به معنای تحقق مدنیت در آن جامعه است. وقتی در جامعه ای مطبوعات مورد اهمیت واقع می شوند، حال با هر وضعیت، کاستی و گرفتاری هایی که دارند حضور آن ها به نوعی حکایت از ظهور مدنیت در ساحت جامعه دارد. شکل گیری رسانه ها و سازمان های غیردولتی در جامعه از شاخص ترین نشانه های وجود و فعالیت جامعه مدنی است. وجود سازمان ها و نهادهایی همچون حمایت از بیماران سرطانی، زنان، بی بناهان، متخصاصان، دانشگاهیان، مطبوعات و …نشانه ای است برای درک این موضوع که جامعه در حال نو شدن و کشیدن نفس های نو است و توان مدرن شدن دارد. در جامعه ای که بخشی از نیروها در جهت کشف مشکلات و سامان دان به آنها می باشند می توان مدعی شد که نشانه های مدرن شدن و ظرفیت مدرن شدن دیده می شود. وجود سازمانها و نهادهای غیر دولتی نشان از توسعه جامعه به لحاظ اجتماعی است. این نشان از این دارد که جامعه برای بقایش به کشف و دفاع از نیرو و جریانهای جدید اجتماعی اقدام کرده و سعی دارد تا از این طریق گامی بلند بردارد.
از طرف دیگر وجود رسانه های جدید در هر شرایط و موقعیت نیز نشان از اراده جامعه در نوشدن دارد. وجود رسانه و فضاهای رسانه ای؛ نشان از شکل گیری اندیشه و زندگی و جامعه مدرن است. در جامعه مدرن در عین حال ضروری است که رسانه ها به طور مستمر خود را مورد ارزیابی و داوری قرار داده، کاستی هایشان را به هم گوشزد کنند و برای رفع آن ها بکوشند. نقد و بررسی رسانه ای هم بیشتر از طریق عوامل درونی آن امکان بذیر است. بعضی از شارحان و منقتدان و مدیران رسانه ای در ایران تصور می کنند برای نقد رسانه نیاز به رسانه انتقادی است. این خوب است ولی همه کار نیست. می توان بدون اینکه برنامه ای تحت عنوان “نقد رسانه” یا “رسانه انتقادی” به نقد رسانه اقدام کرد. به طور خاص در جامعه ای که فرهنگ از طریق نهادهای رسمی و به طور رسمی طرح و منتقل می شود، برپایی هنرهای نمایشی و تصویری در قالب رسانه هایی همچون سینما و تلویزیون به رغم تمام مشکلات و گرفتاری هایی که در این عرصه ها وجود دارد تداعی گر دو معنای عمده در سطح جامعه مدنی است؛ اول اینکه وقوع چنین پدیده ای حکایت از آن دارد که جامعه به دورانی مدرن رسیده است و دوم آن که این نوع از رسانه ها از سایر رسانه ها همچون مطبوعات طلب می کنند که آن ها را مورد نقد قرار داده و به چالش بکشند. اولین تاثیری که از این فرایند ناشی می شود به رسمیت شناخته شدن کلیت نظام اجتماعی و سپس ایجاد تغییر و تحولات نهادی و تاثیر آن در نوسازی جامعه از یک سو و طرح، استخراج و پالایش مجموعه ای از چالش ها از سوی دیگر است. برای مثال یکی از چالش های اساسی که مطبوعات در مورد جامعه و نهادهای مدنی مطرح می کنند این است که چه نوع نهاد مدنی با چه وظیفه و کارکردی برای چه موقعیتی از جامعه ایرانی اهمیت داشته است؟ این سوال اساسی هم می تواند در نظام دانشگاهی طرح و مورد چالش قرار گیرد و هم اینکه می تواند از طریق خود رسانه مطرح شود. اینکه در رسانه ها ایرانی بسیار زیاد به هنرهای نماشی اهمیت داده می شود ناخواسته جامعه وارد عرصه ای جدید می شود. گفته نمی شود چون ما وارد مرحله ای جدید شده ایم می خواهیم یا باید به هنرهای نماشی ببردازیم. همینکه به هنرهای نماشی با اشکال و صورت های متعدد برداخته می شود نشان از این دارد که جامعه مدرن تر از گذشته شده و قصد این را دارد که گامی بلندبرای مدرن تر شدن بردارد.
یکی از موارد دیگر نقد رسانه، اختلافاتی که در میان سینما و تلویزیون، هر دوی این ها با دانشگاه وجود دارد. در کنار این نوع اختلافات، اختلافاتی است که رسانه با حوزه های علمیه، سیاست و جامعه بین المللی دارد حکایت از مجموعه چالش هایی دارد که روز به روز برجسته تر می شوند. وجود مجموعه ای از تعارضات و اختلافات هر چند مبهم و ابتدایی نشان از اتفاقاتی بزرگ است که بعضی از تعارض درون سیستمی یاد می کنند و عده ای آنها را از بدکارکردی نظام فرهنگی می دانند. من نه آنها را مرتبط با بدکارکردی سازمانها می دانم و نه صرفا نشان از تعارضات درون سیستمی. هر چند که هر دو روایت تا حدود زیادی در بردارنده حقیقت هستند. اصل ماجرا نشان از حرکت جامعه فرهنگی و نظام فرهنگی و تلاش برای جلو رفتن است. مجموعه چالشها و مشکلات موجود نشان از این دارد که جامعه قصد حرکت دارد و آینده ای متفاوت از امروز.
شاید اشاره به یک مثال ساده نشان دهنده تلاش رسانه ای در مدرن شدن جامعه و محور قرار دادن فرهنگ مکتوب و انتقادی در کنار فرهنگ شفاهی است. زمانی روزنامه های ما با کاغذهایی کم ارزش، بدون تصویر و به صورت سیاه و سفید چاپ می شد با گذشت زمان و ورود مطبوعاتی که باعث بروز تحولاتی اساسی در صفحه بندی، تنظیم مطالب و ایجاد تنوع در شکل انتشار شدند رسانه ها به این اصل رسیدند که باید با صورت و محتوایی جدیدتر به میدان بیایند که آمدند. این نوع آمدن در آغاز دیده می شد ولی در گذر زمان همه سعی کردند تا با یکدیگر مسابقه دهند. امروز دیگر رسانه ای ساده و بی حادثه وجود ندارد. اتفاقا رسانه هایی که درس اخلاق می دهند و همه را به وحدت و سازگاری فرامی خوانند هر روز با هیجان به بازار آمده و خبر از یک اتفاق بزرگ می دهند روزی از بی دین شدن افراد و روز دیگر خبر از بادین شدن افراد، روزی خبر از توسعه و سرمایه گذاری و روز دیگر خبر از اختلاس بزرگ و دزدی و عقب گرد و …. همه این امور نشان از این دارد که رسانه نمی توان صرفا کاغذ سیاه شده باشد با چند عکس و خبر ساده. اگر رسانه طراح چالشی نباشد یا اینکه در جهت باسخ دادن به چالشی نباشد، خریداری نخواهد داشت و به زودی تعطیل خواهد شد. در نتیجه هم برای کسب مشتری بیشتر یا مخاطب همیشگی باید به طرح مناقشه و چالش اقدام کنند. همین که رسانه ها متوجه مشکلات وچالش های مهم می شوند نشان از این دارد که حائز رابطه ای تعاملی و بعضا تزاحمی با نهادهای مدنی هستند که این تعاملات متقابل چالش های جدیدی را در جامعه ایجاد می کنند. چالش هایی که پس از مدتی از کنترل و سیطره نهادهای مدنی و رسانه ها خارج شده، بر آن ها مسلط می شوند و آن ها را وا می دارند تا به عنوان پیشگام و جلو برنده جامعه را به سمت و سوی دلخواه خود هدایت کنند. به نظر من آخرین نتیجه کاری که رسانه ها برای جامعه و نهادهای مدنی موجود در آن دارند طرح مکرر مجموعه ای از چالش هاست. این چالش ها می توانند ساحتی بسیار فراگیر و عام یا عرصه ای خاص، مختصر و مرحله ای داشته باشند.نهادهای مدنی در ایران به این خاطر که در مراحل آغازین حیات خود قرار دارند به دلیل نو بودن و تازگی همواره القا کننده نوعی بیگانگی و بیگانه گرایی در جامعه اند. این تجربه در زمان ورود ماهواره به ایران مشاهده شد. در بدو ورود این تکنولوژی جدید ارتباطی ماهواره از سوی مردم امری بیگانه تلقی می شد در حالی که با گذشت زمان و افزایش کاربرد آن در جامعه در حال حاضر شاهد تولید محتوای رسانه ای از سوی تولیدکنندگان داخلی برای پخش از طریق ماهواره در سایر کشورها هستیم. در مورد جامعه مدنی نیز چنین امری صادق است. جامعه مدنی در بدو ورود خود نوعی ضد سنت تلقی می شود اما با گذشت زمان این استعداد را دارد که با نفوذ در جامعه هر چند دشوار خود را تثبیت کرده و به اثبات برسانند. در واقع اساسی ترین مشکل یا ضعفی که فراروی نهادهای مدنی قرار دارد این است که این نهاد ها در بدو ورود هم برای خود و هم برای نظام اجتماعی بسیار پرهزینه اند و این چالش عمده ترین ضعفی است که در این زمینه وجود دارد. در عین حال این عامل از این جهت که تامین کننده ظرفیت و واجد استعداد اجتماعی برای تثبیت و اثبات در جامعه و حائز قدرت پذیرش و درونی شدن است نوعی فرصت و حسن محسوب می شود و نماینگر سلامت جامعه و ساخت فرهنگی خاص حاکم بر آن است که استعداد درونی کردن فرصت های جدید را در خود ایجاد می کند. مسئله دیگری که در این زمینه وجود دارد این است که چالش های ایجاد شده به واسطه ظهور نهادهای مدنی در بسیاری موارد به عنوان چالش هایی ضد سنت تعبیر می شوند و اصحاب رسانه، مطبوعات و مدعیان جامعه مدنی همواره باید تلاش کنند تا چالش ها و مناقشات موجود تعبیر ضد مدرن-ضد سنت پیدا نکند؛ توجه به این امر برای به حداقل رساندن آفت ها و آسیب های ناشی از چالش های موجود در ارتباط با نهادهای مدنی امری ضروری است.توسعه سیاسی را نمی توان متوجه یک ساحت خاص جامعه کرد. هر چند که بسیاری در ایران توسعه سیاسی را معطوف به مشارکت تمام و مهم دولت می دانند. ولی مشارکت سیاسی یکی از ساحت های حیات جامعه است که همه خواسته و ناخواسته مهم می باشند. هم دولت و هم مردم و هم گروههای اجتماعی. فقط روشنفکران وسیاستمداران نیستند که در این زمینه موثر می باشند هر چند که نقش آنها بسیار مهم است. در کنار این نیروها فضای اجتماعی و سیاسی بسیار مهم است. به عبارت دیگر، نهادهای مدنی است که اساس شکل گیری عمل و اندیشه سیاسی و درنهایت توسعه سیاسی را فراهم می کند. اگر نهادهای مدنی درجامعه ای حاضر باشند، مشارکت سیاسی محقق می شود و توسعه سیاسی هم ادامه آن خواهد آمد. البته فضای اجتماعی و اقتصادی مناسب هم زمینه توسعه سیاسی است. این استکه گفته شده است که در جامعه ای که مشکل اقتصادی کم است توسعه سیاسی فراگیری حاصل خواهد شد هر چند که نابرابری اقتصادی را زمینه ساز مشارکت سیاسی برای کاهش نابرابری می دانند. من مدعی ام در جامعه ای که مشکل اقتصادی کم است مشارکت سیاسی بالاست و توسعه سیاسی امکان بذیرتر است. رسانه ها در این میان از دو شرایط کاملا متمایز برخوردارند. به این معنا که این رسانه ها بعضا طراح چالش ها و بعضا منفعل و به اصطلاح پاسخ دهنده به چالش ها هستند. درحال حاضر به دلیل تقدم حوزه سیاست بر حوزه فرهنگ این گونه مباحث همواره در حوزه سیاسی مطرح می شوند در حالی که به دلیل ماهیت فرهنگی این چالش ها رسانه هایی که در اختیار حوزه سیاسی قرار دارند دیرتر به این چالش ها وارد می شوند. در این رابطه همواره چالش هایی در عرصه فرهنگی ایجاد می شود اما پاسخ سیاسی به آن داده می شود و این رابطه موجود میان چالش ها، رسانه ها ،عرصه فرهنگ و سیاست در طرح و پاسخ به چالش ها اختلال ایجاد کرده است. این مشکل مهمترین معضل موجود در رابطه با مجامع رسانه ای است. در صورتی که رسانه ها به عنوان پیشگامان این امر موفق به تقدم ساحت فرهنگی بر حوزه سیاسی در فعالیت ها و برخوردهای خود با چالش های مطرح شده در جامعه اطلاعاتی بشوند شاید بتوان با غلبه بر این کاستی ها شرایط را به گونه دیگری رقم زد.دموکراسی در جامعه ای محقق می شود که شرایط زندگی جمعی وجود داشته باشد. یکی از ا صلی ترین شرایط زندگی به رسمیت شناختن جامعه و تمایزبذیری اجتماعی است. شرط و ویزگی دیگر جامعه دموکراتیک نهادینه شدن دموکراسی است. در این نوع جامعه دموکراسی در بسیاری از شرایط برای دموکراسی رقم می خورد نه برای کاهش نابرابری اقتصادی و رفع مشکلی. در جامعه ایرانی ما دموکراسی را برای عدالت می خواهیم که خوبست. اما دموکراسی که صرفا برای عدالت طراحی نشده است. دموکراسی برای دموکراسی هم ارزش دارد. همانطور که علم برای علم هم دارای ارزش است. هر چند که علم برای خلق و توسعه هم بسیار با ارزش است. ما در جامعه ای زیست می کنیم که هنوز دموکراسی ارزش خودش را نیافته است و بسیاری از افراد مدافع دموکراسی هم دموکراسی را ابزار و راهی در دست یابی به امری دیگر می دانند. با این نگاه است که هر نوع برنامه ای از دموکراسی چه انجمنی چه توده ای چه نخبه گرایانه و عام آن مفید است و می تواند به دموکراسی بینجامد در صورتی که کار دموکراتیک باشد. به شرطی که انتخابات و انتخاب و انتخاب شده و انتخاب کننده صادق باشند و برای بازی دموکراتیک بازی جمعی کنند. مهمترین کاری که رسانه ها باید در این زمینه انجام دهند بازبینی در موقعیت آن هاست؛ به این علت که در حال حاضر رسانه ها موقعیتی انفعالی دارند و از سیاست و حوزه رسمی تبعیت می کنند. در وهله دوم این رسانه ها باید با حفظ استقلال، موقعیت خود را به عنوان یک کارگزار فرهنگی تثبیت کنند و از ایفای نقش به منزله کارگزاران اجرایی و سیاسی بپرهیزند. رسانه ها باید توجه داشته باشند که بیشتر به عنوان ناظر و داور فعالیت های رسانه ای مورد توجه قرار گیرند و مبلغ پیام های سیاسی یک حزب، گروه یا تشکیلات به خصوص نباشند. اما واقعیت این است که در شرایط فعلی این رسانه ها تنها توضیح دهنده و توجیه کننده برخی امور و وضعیت ها هستند و فعالیت دیگری در دستور کاری خود ندارند و تمامی آن ها با گرایش های مختلف به جای اینکه کشف کننده و به دنبال دستیابی به یک ایده یا مفهوم برای ایجاد یا حل و فصل موقعیت ها و چالش های ارتباطی باشند، تنها به اشاعه یک ایده خاص می پردازند و از قدرت بیان واقعیت های اجتماعی بی بهره اند.


نوشته شده در تاريخ یکشنبه نهم مهر 1391 توسط کرامت اسماعیلی

یاس اجتماعی  و پیامد های آن                                            

    یاس اجتماع را می توان از پیامدهای طرد اجتماعی دانست. طرد اجتماعی از نظر گیدنز حاکی از راه و روش هایی است که طی آنها افراد از مشارکت کامل در جامعه بزرگتر محروم می شوند. مفهوم طرد اجتماعی توجه ما را به طیف وسیع عواملی جلب می کند که افراد و گروه ها را از داشتن فرصت هایی که پیش روی اکثریت جمعیت است باز می دارد.)گیدنز، 1386 : 466(
گروه هایی نظیر سالخوردگان، معلولان ، مجرمان ، بیکاران، فقیران ، کودکان خیابانی و شاید مهم ترین اینها ، گروه های جوانان باشد، اغلب جزء مطرودین جامعه محسوب می شوند چرا که فعالیت های آنها نیز در میدان های اجتماعی منوط به پذیرش دیگر گروه ها و افراد جامعه است ولی از سوی جامعه مورد تأیید قرار نگرفته اند. فرصت های اجتماعی آنها در برابر افراد عادی جامعه بسیار محدود است و همین امر به کنار گذاشته شدن آنان از عرصه های مختلف اجتماعی ، سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی ختم می شود. اما طرد را همیشه نمی توان ناشی از طرد کردن از سوی مردم دانست ، شاید گروهی خود تصمیم به کناره گیری از عرصه های مختلف حیات اجتماعی نمایند .اما در این مورد مقصود رانده شدن اجباری است نه داوطلبانه. نسل جوان امروز ایران در 3 حوزه آموزش ، اشتغال و تشکیل خانواده به حاشیه رانده شده است.دکتر صالحی اصفهانی در تحقیقی با عنوان 
"The youth social exclusion in Iran"
به بررسی عوامل ایجاد کننده طرد اجتماعی در بین جوانان ایرانی از دیدگاه اقتصادی پرداخته است. وی در تحقیق خود بیان می کند که " وضعیت کلان اقتصادی ، انفجار جمعیتی ناشی از نرخ های باروری در اواخر دهه 1970 و اواسط 1980 ، انتخاب ها و چالش های جدیدی را برای جوانان به ارمغان آورد. " و در نتیجه " گروه فوق العاده بزرگی از جوانان امروز به ازدحام درمدارس ، عدم توازن جنسی در ازدواج و افزایش فشار برای ورورد به بازرا کار رسمی دچار شدند ." 
دکتر صالحی بر این اعتقاد است که گنجایش جوانان و عبور موفقیت آمیز آنها به بزرگسالی در 3 بعد تحلیل می شود
کسب مهارت برای اشتغال فعال
"در 20 سال گذشته رشد چشم گیری در دستاوردهای تحصیل جوانان ایرانی در سرتاسر کشور وجود داشته است که از طریق افزایش نرخ های ثبت نام معلوم می گردد. به هر حال همانند بسیاری از کشورهای خاورمیانه و آفریقای شمالی ، بازار کار رسمی ایران به طور نامتناسبی به کسانی که دارای مدرک دانشگاهی بالاتر هستند ، پاداش های بالایی می دهد که بنابراین منجر به ایجاد نظام آموزشی مبتنی بر تمرکز بر تولید مدرک به جای افراد آموزش دیده می شود. " 
یافتن یک شغل 
" بعد از اتمام مدرسه ، جوانان ایرانی با چندین مانع در انتقال به اشتغال روبرو می شوند و تحصیل کردگان با نرخ بالای بیکاری و زمان طولانی مدت بیکار ماندن مواجه می شوند.قوانین سخت اشتغال در ایران در کمک به تعداد زیادی از جوانان جویای کار برای یافتن شغل مناسب ناتوان است." 
ازدواج و تشکیل خانواده 
"در دو دهه ی اخیر زندگی خانوادگی در ایران تغییرات اساسی کرده است. با کاهش نرخ باروری ، هم مردان و هم زنان بیشتر برای ازدواج صبر کرده اند. درصد مردان و زنان ازدواج نکرده ی بین 25 تا 29 سال به سرعت در حال افزایش است. به طوری که از 8 درصد به 25 درصد در زنان و در مردان از 20 درصد به 40 درصد افزایش یافته است.تخیر در خروج از خانه والدین در بین جوانان ایرانی نیز افزایش یافته است زیرا انها زمان بیشتری در مدرسه می مانند و نمی توانند به مکانی متعلق به خود نقل مکان کنند
نسبت مردان 20 تا 29 ساله ای که با والدینشان زندگی می کنند از حدود 50 درصد در 1984 به حدود 75 درصد در 2005 و برای زنان از 20 درصد به 48 درصد افزایش یافته است
این افزایش سن شاید یک پدیده مثبت باشد . شاید تأخیر در سن ازدواج و تشکیل خانواده و داشتن فرزنداز نتایج سرمایه گذاری در آموزش باشد ؛ اما مجرد ماندن مشکل تازه ای در انتقال به بزرگسالی به وجود می آورد
شاید تأخیر در تشکیل خانواده واکنشی در برابر آداب و رسوم ازدواج باشد زیرا خرید مسکن و هزینه های خانواده رو به افزایش است." 
دکتر اصفهانی به عوامل پدید آورنده حاشیه نشینی جوانان ایرانی بیشتر از منظر اقتصادی پرداخته است و با توجه به ساختار جمعیتی ایران مطالعات خود را انجام داده است
در بسیاری از موارد بیشتر توجه به عواقب و پیامد های یأس به چشم می خورد و یأس و سرخوردگی جوانان به عنوان عاملی مهم در لایه های پنهان اجتماعی نادیده گرفته می شود و عموماٌ توجه به پدیده هایی مثل جرم ، انحراف ، حاشیه نشینی و . . . معطوف است


روند بروز یأس اجتماعی و پیامدهای آن 
از نظر مانهايم ، ارزش ها فرآورده هاي ساختگي (Manufactured) نيستند بلكه هنگامي ارزش ها توليد مي شوند كه " واقعيت اجتماعي در حال رشد ، مسائل غير قابل محاسبه و جديدي را به جريان هاي فكر عرضه مي كنند" ، در حالي كه اين جريان ها تدريجي و تكاملي باشند. در بین نسل جوان با اشاره با گسترش ارتباطات در سطح جهانی ، بسیاری از ارزش های دوره های قبل رنگ باخته و یا تغییراتی در آنها به وجود آمده و یا حتی ارزش های جدیدی پا به عرصه گذاشته اند و در کنار همه اینها ناتوانی در دستیابی به منابع و امکانات نیز بیشتر شده است و از تقابل نیاز و محرومیت ، یأس اجتماعی شکل می گیرد
به حاشیه رانده شدن جوانان که سرمایه های اجتماعی بالقوه جامعه به حساب می آیند عواقب بسیاری دارد. تلاش جوانان برای کسب موقعیت های اجتماعی بالا تر و احراز منزلت اجتماعی عموماً محتوم به شکست است چرا که پاسخ های کانالیزه شده و مشخص جامعه و نهادهای اجتماعی راه را برای آنان تنگ می کند و پتانسیل بالایی در جامعه به هرز می رود. جامعه سرمایه های نمادینی را از طریق آموزش همگانی به نسل جوان می دهد وجوانان مجالی برای رفع توقعی که برایشان به وجود آمده در جامعه نمی یابند و در راستای همین عنوان دهی ( مهندس ، دکتر ، کارشناس و. . . ) فرصت ها و امکانات مطلوبی را نمی تواند برای آنان فراهم می آورد .) توکل و قاضی نژاد ، 1385 : 108(
می توان یأس را در عرصه های مختلف جامعه مورد بررسی قرار داد
یأس اقتصادی
عدم مشارکت اقتصادی ، بی ثباتی بازار کار ، نبود فرصت های شغلی مناسب با تخصص، تعدد مشاغل کاذب، وابستگی به والدین و... از عوامل ایجاد کننده ی یأس اجتماعی جوانان در عرصه اقتصادی هستند. نبود شغل و در نتیجه درآمد ، مشکلاتی مانند عدم تأمین نیاز های رفاهی ، ناتوانی در پرداخت هزینه های زندگی و بهای مسکن و بروز فقر را موجب می شود
یأس اجتماعی
سکونت در حاشیه شهرها ، نبود فرصت های مدنی و نبود تسهیلات رفاهی مناسب از سوی دولت ، جوانان را دچار سرخوردگی کرده است. در نظام دموکراتیک آموزش ، گروه های هم سن اغلب در مدارس ، دبیرستان ها و دانشگاه ها با هم آموزش می بینند و دوره ی زندگی مشترکی را با هم تجربه می کنند و در هنگام اتمام تحصیلات و ورود به جامعه و بازار کار مسیر شغلی جوانان فقیر و غنی از هم جدا می شود و این امر باعث می شود که آنان آموزش و پرورش را عاملی در محرومیت خود بدانند چرا که نتوانسته اند زودتر به بازار کار وارد شود و درآمدی داشته باشند. اغلب سطوح مشارکت مدنی در بین این جوانان پایین است و فرصت های کمی برای گذارن اوقات فراغت دارند. البته در این میان باید متذکر شد که کمبود وقت در زندگی بسیاری از کسانی که به حاشیه رانده شده اند وجود دارد؛ زمان عامل مهمی در فعالیت های مدنی محسوب می شود ولی نیاز های مالی و تکاپو برای برطرف کردن مایحتاج اغلب زمانی برای این گونه مشارکت های مدنی باقی نمی گذارد


یأس سیاسی
عدم مشارکت در انتخابات ،عدم شرکت در تظاهرات ، نبود انگیزه در فعالیت های حزبی و.. از پیامدهای یأس سیاسی جوانان به شمار می رود. جوانان به حاشیه رانده شده خود را ناتوان در تصمیم گیری های کلان جامعه دانسته و خود و حق رأی خودرا ناچیز دانسته و از فعالیت های سیاسی کناره گیری می کنند.البته ممکن است برخی از مطرودین علاقمند به فعالیت های سیاسی باشند ولی امکانات و فرصت های لازم را در اختیار نداشته باشند
همین طور یأس را می توان در سه سطح خرد ، میانه وکلان مورد مطالعه قرار داد
یاس در سطح کلان به ایجاد گروه هایی منفعل در جامعه می انجامد.گروه هایی که در تصمیم های کلان دخالتی نمی کنند عموماً، خود را نادیده انگاشته ، می پندارند و حضور خود را چنان ضعیف تلقی کرده که هر گونه مشارکتی در سطح کلان را بی تأثیر می دانند. در سطح میانه عدم مشارکت در گروه های اجتماعی، تماس نداشتن با افراد محل سکونت یا اشتغال از پیامد های یأس است. زندگی شهرنشینی و عدم مالکیت مسکن ، فرد را نسبت به کسانی که دارای محل سکونت دائمی در یک مکان هستند بی قدرت تر می کند و در نتیجه مشارکت فرد را در سطح محله و رفع مشکلات پایین می آورد
در سطح فردی نیز به ضعف شبکه ارتباطی فرد ،انزوا ، افسردگی ،خودکشی، بروز انحرافات و غیره می توان اشاره کرد. نبود شغل ، عدم کسب فرصت های مناسب برای ازدواج و تشکیل خانواده زمینه را برای بروز انحراف و کجروی در بین جوانان فراهم می کند

یأس اجتماعی در سه سطح خرد ، میانه و کلان 
طبق نظریه ناهمنوایی مرتن ، نوآوران گروه هایی هستند که اهداف را قبول دارند اما راه های رسین به اهداف مورد پذیرش آنان نیست. ( تنهایی ، 1374 :209 ) بسیاری از جوانانی که برای امرار معاش و تأمین زندگی دست به قاچاق ، سرقت ، اختلاس و. . . می زنند از طریق راه های نا مشروع و نا مقبول در صدد رسیدن به اهداف مقبول در جامعه هستند
هم چنین منزویان نیز کسانی هستند که نه اهداف و نه راه های رسیدن به اهداف را قبول ندارند و از جماعه کنار کشیده و منزوی شده اند.اصلاً هیچ چیزی را قبول ندارند و ظاهراً هیچ اخلاق ، ارزشی و اسلوبی را نمی پسندند. ) همان
از رویکرد تضادی و با بررسی علل زیربنایی بسیاری از طرد شدن ها و حاشیه نشین کردن های اجتماعی را می توان نتیجه روابط نابرابر قدرت و منزلت در جامعه لحاظ کرد و عدم دستیابی جوانان به منابع مادی جامعه را حاصل تلاش نسل قبل در حفظ موقعیت خود دانست . نسل پیر که در موقعیت های تثبیت شده ای قرار دارند ، خواهان حفظ امکانات و فرصت ها برای خود هستند و بنابراین نسل جوان را از دستیابی به این منابع محروم می کنند و جوانان را به حاشیه میدان های اجتماعی می رانند.



منابع:
تنهایی ، ابوالحسن.1374. درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی.تهران : نشر مرندیز
گیدنز، آنتونی. 1386. جامعه شناسی.حسین چاوشیان ( مترجم ). تهران : نشر نی
توكل ، محمد و مريم قاضي نژاد. 1385 ." شكاف نسلي در رويكرد هاي كلان جامعه شناختي : بررسي و نقد رهيافت هاي نسل تاريخي و تضاد با تاكيد بر نظرات مانهايم و بورديو". نامه علوم اجتماعي. شماره 27 .صص97- 124 .

 


نوشته شده در تاريخ جمعه سی و یکم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

به نظر ریتزر جامعه شناسی از سه انگاره عمده ساخته شده است :

1)  واقعیت های اجتماعی : موضوع بررسی جامعه شناسی را ساختار ها و نهاد های اجتماعی پهن دامنه و تاثیر الزام آور انها بر کنشگران و افکار و اعمالشان میداند مانند : کارکردگرایی ساختار ی ،نظریه کشمکش

2)  تعریف اجتماعی : موضوع بررسی جامعه شناسی را شیوه های ساخت واقعیتهای اجتماعی از سوی کنشگران و کنش ناشی از این ساخت می دانند مانند : کنش متقابل نمادین ،پدیده شناسان و روش شناسان مردم نگار

تفاوت دوانگاره : از دید گاه تعریف گرایان اجتماعی به نسبت آزاد و خلاقند در حالی که هوا داران واقعیت اجتماعی معتقد نداین  ساختار ها و نهاد های پهن دامنه هستند که بیشتر ماهیت کنشگران را تعیین می کنند

3)  رفتار اجتماعی : موضوع بررسی آن ،رفتار فردی و عوامل تقویت کننده وبر حذردارند ه ای است که روی این رفتار تاثیر می گذارند مانند نظریه های جامعه شناسی رفتاری و نظریه تبادل (جرج ریتزر-404)

 

 

رفتار گرایی اسکینر:

به نظر اسکینر نظریه های مربوط به واقعیت های اجتماعی وتعریف اجتمایی موجودیت های رمز آمیزی را ساخته و پرداخته می کنند و جامعه شناسان را از پرداختن به تنها پدیده های قابل بررسی عینی مانند رفتار و عواملی که

 وقوع رفتار را متحمل می سازند دور ساخته اند مانند :فرهنگ که توسط جامعه شناس ،انگاره واقعیت اجتماعی به افکار سنتی که با ارزش هایی همراهند تعریف شده اسکینر انتقاد بر این مفهوم می گیرد و معتقد است افکار و ارزش ها عناصر رمز آمیز غیر لازم می باشند ،یک دانشمند وقتی به جامعه نگاه می کند افکار و ارزشهای را نمی بیند بلکه رفتار ها را مشاهده می کند و فرهنگ یک جامعه از رفتار های ساخته می شود و برای فهم فرهنگ ،نیازی به مفاهیمی چون افکار و ارزش ها نداریم و لازم است پدیده هایی مانند پاداش ها و خسارت ها را درک کنیم (جرج ریتزر- 405)

انتقاد اسکینر به نظریه های انگاره تعریف اجتماعی :

انسان خود مختار از دید گاه تعریف گرایان اجتماعی : انسان ها دارای احساس ،تفکر ،آزادی ،شان و منزلت هستند بنابراین مفهوم هسته ای درونی و شخصی دارد که سر چشمه کنش هایش است و انسانها به خاطر این ویژگی دارای ابتکار و خلاقیت هستند و انسانها موجوداتی فعال ،خلاق و با اراده اند (جرج ریتزر – 405)

انتقاد اسکینر : این مفهوم انسان خود مختار را التزاعی و مابعد طبیعی می داند و برای توجیه چیز هایی به کار می آید که تا کنون نتوانسته ایم آنها را از طریق دیگر تبیین کنیم اگر ما دانش عینی بیشتری درباره ی عواملی مادی و محیطی رفتار انسانی پیدا کنیم نیاز کمتری به این مفهوم داریم و رفتار انسان در واکنش به محرک های بیر ونی شکل می گیرد نه تفکر و بر داشت خلاقانه ی در ونی (جرج رتیزر 406)

کنشگر از دید گاه تعریف گرایان و رفتار گرایان :

تعریف گرایان :کنشگران نیر و هایی پویا در کنش متقابلند و در برابر محرک ها و تفاسیر و تعاریفی که از محر کها به عمل می آورند واکنش نشان می دهند رفتار گرایان : کنشگر بصورت ناآگاهانه در برابر محرک های بیر ونی واکنش نشان می دهد و به جای تفکر فعالانه آن را رفتار ی نا آگاهانه می دانند .

کنشگر در نظریه های مربوط به انگاره واقعیت های اجتماعی : فرد را تحت تاثیر تعیین کننده هنجار ها ،ارزشها و ساختار های خارجی می انگارند

 تفاوت با رفتار گرایان :  به نظر نظریه پردازان انگاره واقعیت اجتماعی ساختار های پهن دامنه و نهادها فرد را تحت نظارات دارد اما یک رفتار گرایی اجتماعی با رابطه ای میان افراد و شرایطی که وقوع یک رفتار را کم و بیش محتمل می سازد ،کار دارد (جرج یتزر -404).

جامعه شناسی رفتاری :

پوششی است در جهت کاربرد اصول رفتار گرایی روانشناختی در مورد مسایل جامعه شناختی .

جامعه شناس رفتاری با رابطه  ی میان تاثیر های رفتار کنش گر بر محیط و تاثیر این رفتار و رفتار بعدی کنشگر ،سر و کار دارد .

شرطی شدن رفتار عامل :فراگرد یادگیری است که از طریق آن ،رفتار با پیامد هایش تعدیل می گردد .مانند : فردی که یک بار در یک محیط به رفتار ی دست می زند بر محیط تاثیر می گذارد و محیط نیز بر رفتار بعدی کنشگر تاثیر می گذارد اگر پیامدها  ی  رفتار نخستین مثبت و  همراه با پاداش باشد در آینده آن رفتار تکرار می شود در صورت  منفی کاهش می یابد .

نقطه عزیمت نظریه اسکینر بر این فرض است که رفتار (اعم از رفتار حیوانی یا رفتار انسانی )باتوجه به   نتایج آن شکل می گیرد و ادامه می یابد اعمالی که از ارگانیزم سر می زند متاثر از محیط است و این تاثیرات به صورت محرک و انگیزه دوباره ارگانیزم  را تحت تاثیر قرار می دهد .

اسکینر پس از سالها پژوهش درباره رفتار حیوان و انسان و آثار «عوامل تقویت کننده «را در شکل گیری رفتار استنتاج نموده است .جامعه شناسان رفتار کبوتران شرطی شده که برای کسب پاداش (خوراکی )به اهرم معینی نوک می زنند مشابه رفتار اجتماعی انسان می دانند (توسلی -383)

هومنز با تکیه بر نظریه اسکینر معتقد است :هر رفتار ی که پاداش بیشتری برای  فرد به دنبال داشته باشد و یا آن فرد معتقد باشد که چنین  پاداشی در انتظار اوست احتمال اینکه آن رفتا ر از فرد سر بزند بیشتر خواهد بود .

تقویت ذاتی است یا تجربی :

رفتار گرایان معتقدند که هیچ چیزی را نمی توان یافت که ذاتا پاداش دهنده باشد و عوامل تقویت کننده را نمی توان مقدم بر تجربه و جدا از تاثیر های آن و رفتار مشخص کرد و هر پاداشی که بر فرد تاثیر نگذارد نمی توان یک تقویت کننده نامید (جرج ریتزر _409)

مثال :خوراک نوعی پاداش است ،اما اگر فرد گرسنه نباشد خوراک نمی تواند یک تقویت کننده باشد پس سطح محرومیت  کنشگر یکی از عواملی است که تعیین کننده ای است  که مشخص می کند یک پاداش معین می تواند به عنوان یک تقویت کننده عمل کند

تقویت کننده مثبت :وقتی عمل می کند که پیامد های رفتار در محیط صورت پاداش به خود گیرند در نتیجه احتمال رخ داد آن رفتار در آینده افزایش می یابد «جرج ریتزر-409»

 مثال:فروشنده ای در خانه ای را می زند و کالا یی را به فروش می رساند اگر همان فروشنده به امید تکرار این موفقیت در های خانه های دیگری را بزند ،نظریه پردازان رفتار گرایی فروش مرحله اول را یک تقویت کننده مثبت می انگارند .

تقویت کننده منفی :احتمال رخداد یک رفتار را در آینده افزایش می دهد اما به صورت حذف عوامل ناراحت کننده  از محیط .(جرج ریتزر-409)

مثال :خاموش کردن یک رادیوی پر سر و صدا می تواند توانایی خواندن و نوشتن یک فرد را بهبود بخشد در آینده نیز  هر گاه رادیو خاموش باشد توانایی خواندن یا نوشتن یک شخص نیز بهتر خواهد شد .

تنبیه مثبت : همراه با کاربرد محرک ناراحت کننده ای که رفتار را سرکوب می کند رخ می دهد

مثال :زدن بچه هر وقت که گریه سر می دهد 

تنبیه منفی: از طریق حذف یا تهدید به حذف یک پاداش ،عملی می شود

مثال :بچه  را به خاطر گریه کردن از مزایایی محروم کنیم .

تفاوت :تنبیه مثبت با سرکوب رفتار نامطلوب تحقق می یابد و همیشه بعد از وقوع رفتار نامطلوب انجام می گیرد تا از تکرار آن رفتار جلوگیری شود اما تنبیه منفی به دنبال رفتار نامطلوب از یک فرد مزایا حذف می شود ولی سرکوب نمی شود .(جرج –ریتزر -410)

جامعه شناسان رفتاری بیشتر به بررسی رابطه میان کنشگران و محیطشان علاقمندند  رابطه تقویت- تنبیه میان کنشگران و محیطشان در قالب الگوهایی رخ می دهد که برخی شان به گونه ای طبیعی تعیین می شوند مانند محرومیت غذایی ،و برخی دیگر را اجتماع تعیین میکند .(جرج ریتزر-410)

تقویت در دوران کودکی  بیشتر از دوران بزرگسالی دیده می شود و تقویت در بزرگسالی ادواری است

تقویت کننده های تعمیم  یافته :به یک موقعیت خاص و پاداش و یک رفتار معین راجع نیست و به محرک و پاسخ هایی گفته می شود که به جای یک رشته گسترده از تقویت کننده ها قرار  می گیرد و به رفتار خاص و معین تعلق ندارد .(جرج ریتزر -452)

مثال :پول و حیثیت اجتمایی  که به جای بسیاری از پاداش ها و محرک ها عمل می کند ودر مورد بسیاری از رقتار ها به کار برده می شوند .جامعه شناسان رفتاری برای این تقویت کننده ها خاصیت سیری ناپذیر قائلند

منظور جامعه شناسان از تعدیل منظم رفتار : جامعه شناسان معتقدند که با تقویت یک واکنش ،واکنش های همانند آن همزمان تقویت می شوند به نظر جینیس با لدوین و جان بالدوین شکل گیری منظم رفتار طی بر داشتن گام های متوالی به سوی یک اجرای نهایی از پیش تعیین شده است در هر گام ،رفتاری که بیشتر از همه در جهت نزدیکی به اجرای نهایی باشد ،تقویت می گردد »(جرج ریتزر-412)

مثال : اگر بخواهیم رفتاری را در شخصی برانگیزیم می توانیم رفتار معینی را که یک فرد تمایل به آن دارد با پاداش معینی پاسخ دهیم و با بر انگیختن رفتار های مشابه با رفتار نخست و رفتار دلخواه از طریق پاداش دادن فرد مورد نظر را به سوی رفتار دلخواه سوق دهیم .

تفاوت واختلاف اساسی دورکیم و هومنز در تبیین پدیده های اجتماعی :

هومنز و دورکیم معتقدند که در جریان کنش متقابل ،پدیده های اجتماعی تازه ای پدید ار  می شوند .

تفاوت : دورکیم علت یک پدیده اجتماعی را پدیده دیگر اجتماعی می دانست و به تبیینهای جامعه شناختی اعتقاد داشت ولی هومنز معتقد است که پدیده های اجتماعی را می توان با قضایای روانشناختی تبیین کرد و در تبیین پدید ه های اجتماعی به جز آن قضایایی که در موردرفتار ساده فردی بکار می بریم به هیچ قضیه دیگری نیاز نداریم. دور کیم می پنداشت که صورت های پدیدار شوند در کنش متقابل را تنها می توان با جامعه شناسی تبیین کرد حال آن که هومنز احساس می کرد که این صور تها را می توان با اصول روان شناختی تبیین نمود (جرج ریتزر- 415)

تفاوت واختلاف اساسی نظریه تبادل لوی اشتروس و هومنز:

لوی اشتروس: تبادل را بردو فرض بنیادی استوار می داند : یکی این فرض که فراگرد تبادل اجتماعی تنها به انسان ها اختصاص دارد و جانوران پست تر توانایی این تبادل را ندارند و دیگر این فرض که تبادل انسانی را تنها نمی توان بر حسب منفعت شخصی فرد تبیین کرد و این نوع تبادل بیشتر به وسیله نیر و های جمعی و فر هنگی حفظ و تقویت می شود .

هومنز : معتقد است میان انسانها و جانوران پست تر تفاوت چندانی وجود ندارد هومنز در واکنش به نظریه تبادل جمعی و فر هنگی لوی اشتر وس بیشتر بر تبادل دو طرفه تاکید می ورزدو نظریه تبادل خود را بر مبنای منفعت شخصی استوار می کند (جرج ریتزر- 417)

نهاد ها از دید گاه هومنز « الگوهای به نسبت پایدار رفتار اجتماعی که بسیاری از انسانها از طریق کنش هایشان در نگه داشت این الگو ها سهیمند » هومنز به تبیین نهاد ها از سوی کارگرد گرایان ساختاری پرداخته و از بین چهار نوع تبیین در مورد نهاد ها دو نوع تبیین متعلق به کار کرد گرایان ساختاری را رد می کند

1)تبیین ساختاری : «یک نهاد خواست بخاطر رابطه اش به نهاد های دیگر در چهار چوب یک نظام اجتماعی ،وجود دارد

2)تبیین کار کردی :«هر نهادی برای آن وجود دارد که جامعه بدون آن نمی تواند ادامه حیات بدهند و توازنش راحفظ کند »

 به نظر هومنز :گفتن اینکه نهادها با یکدیگر همبستگی دارند این نهادها را تبیین نمی کند _جرج ریتزر-419)

هومنز به این نتیجه رسید که تبیین ساختاری هیچ گونه ارزش تبینی ندارد و سراسر تبیین کارکردی هیچ جنبه ای اقناع کننده ای ندارد ،زیرا این هردو تبیین هم به  نتیجه گیریهای درست و هم نادرست منجر می شود .

هومنز به دگرگونی نهادی اعتقاد داشت وآن را موضوع بررسی جامعه شناسی می انگارد ،ولی تبیین این دگر گونی رادر سطح روانشنا ختی جستجو  می کند و می کوشد با توسل به قضایای روانشناختی دگر گونی های تاریخی نهادی را تبیین کند .به عقیده او تاریخ و وروانشناسی در قضایای اصلی شان هیچ تفاوتی با هم ندارد .0جرج ریتزر -422)قضاياي بنيادي هومنز:

قضايا ي هومنز به دو دليل روانشناسي هستند :

1- اين قضايا معمولا بوسيله اشخاصي بيان مي شوند که خودشان را روانشناس مي دانند
2- قضايايش به خاطر انکه با فرد در جامعه سرو کار دارند روانشناختي هستند
هومنز اصول روانشناسي را پذيرفته بود ولي افراد را جدا از هم در نظر نمي گرفت

واقعيتهاي اجتماعي با اصول روانشناسي قابل تبيين هستند .

هنجار يک نمونه از واقعيتهاي اجتماعي است که در واقع هنجار انسانها را مقيد نمي سازند پس انسانها براي اين خودشان را با هنجارها تطبيق مي دهند که تصور مي کنند اين تطبيق در نهايت به نفع آنان است.

هومنز در کتاب رفتار اجتماعي و صورتهای  بنيادي آن قبول دارد که نظريه تبادلي اش از روانشناسي رفتاري و اقتصاد بنيادي سرچشمه مي گيرد. واقعيتهاي اجتماعي با اصول روانشناسي قابل تبيين هستند .

هنجار يک نمونه از واقعيتهاي اجتماعي است که در واقع هنجارا انسانها را مقيد نمي سازند ف انسانها براي اين خودشان را با هنجارها تطبيق مي دهند که تصور مي کنند اين تطبيق در نهايت به نفع آنان است.

       

قضيه موفقيت :

در مورد همه اعمالي که اشخاص انجام مي دهند ، غالبا اينگونه است که هر عملي از يک شخص اگر که مورد پاداش قرار گيرد ، احتمال تکرار آن عمل بوسيله همان شخص افزايش مي يابد.

رفتاربرابر با قضيه موفقيت ، سه مرحله دارد : نخست يک شخص ، دوم ، نتيجه همراه با پاداش ، سوم ، تکرار کنش نخستين يا کنشي که دست کم از بر خي جهات با کنش اوليه مشابه باشد.

در برخي مواقع ، افراد نمي توانند همان عملي را انجام دهند که که غالبا در گذشته انجام مي دادند، دوم هر چه فاصله زماني ميان رفتار و پاداش کوتاهتر باشد ، احتمال بيشتري دارد که يک شخص آن رفتار را انجام دهد، پاداشهاي متناوب بيشتر از پاداشهاي دايمي مي توانند رفتار تکراري را برانگيزانند.

قضيه محرک:

اگر در گذشته وجود محرک خاصي ، با يک رشته از محرکها باعث شده با کنش خود پاداش گرفته باشد ف محرکهاي کنوني و اي هر چه به محرک گذشته شباهت بيشتري داشته باشد ، احتمال بيشتري مي رود که ان شخص در برخورد با اين محرکها آن کنش يا همانندش را انجام دهد.

مثال: ماهيگيري که قلاب ماهيکيري اش را يکبار در در يک آبگيري گل آلوده انداخته و ماهي گرفته باشد ف احتمال دارد که دوباره قلابش را در آبگيرهاي گل آلود اندازد

هومنز به فراگرد تعميم علاقه داشت يعني گرايش به اين داشنت که رفتار را به موقعيتهاي مشابه بسط دهد

قضيه ارزش :

هر چه نتيجه يک کنش براي شخص با ارزشتر باشد ، احتمال بيشتري دارد که همان کنش را دوباره انجام دهد.

در اينجا هومنز دو مفهوم پاداش و تنبيه را مطرح مي کند

پاداش به کنشي اطلاق مي شود که که ارزش مثبتي داشته باشد(افزایش درپاداش احتمال رفتاررابیشترمیکند)

         

تنبيه به کنشي اطلاق مي شود که ارزش منفي داشته باشد(افزایش درتنبیه رفتارغیردلخواه راکمترمیکند)

        

تنبيه وسايل غير موثر براي وا داشن انسانها به کنش مي باشد

پاداشها هم مي تواند لذت گرايانه باشد مثل پول و هم نوع دوستانه مثل کمک به ديگران

قضيه محروميت سيري :

يک شخص هر چه در گذشته نزديک پاداش معيني را دريافت کرده باشد ، همان پاداش در آينده برايش کم ارزشتر خواهد شد.

عامل زمان نقش تعيين کننده دارد.

اگر پاداشهاي معين طي فواصل زماني طولاني داده شود احتکال کمتري مي رود که انسانها از آن سير شوند

خسارت : هر رفتاري با پاداشهايي مشخص مي شود که يک کنشگر در فواصل معين يک کنش از دست مي دهد.

سود در تبادل اجتماعي ، با تعداد بيسشتر دريافت پاداش در مقايسه با ميزان خسارت مشخص مي شود.

هر چه يک شخص در نتيجه يک عمل سود بشتري کسب کرده باشد احتمال بيشتري دارد که ان عمل را دوباره تکرار کند.

اگر پاداشهاي معين طي فواصل زماني طولاني داده شود ، احتمال کمتري دارد که انسانها از آن سير شوند.

در اين قضيه دو مفهوم اساسي مطرح مي شود : خسارت و سود

قضيه پرخاشگري – تاييد :

قضيه الف : هر گاه يک شخص از کنش خود پاداشي را که انتظار دارد به دست نياورد و يا تنبيهي را دريافت دارد که انتظارش را ندارد ، خشمگين خواهد شد و در چنين موقعيتي ، احتمال بيشتري دارد که از خود رفتار پرخاشگرانه اي نشان دهد، در ضمن نتايج يک چنين رفتاري برايش ارزشمندتر خواهد شد.

قضيه ب : هرگاه شخصي پاداش مورد نظرش را بدست آورد ، به ويژه اگر پاداش بيش از حد چشم داشتش باشد ، يا با تنبيه مورد انتظارش روبرو نشود ، احساس خرسندي خواهد کرد ، در اين صورت ، احتمال بيشتري مي رود که آن شخص رفتار تاييد آميز از خود نشان دهد و نتايج رفتارش نيز برايش ارزشمندتر ميشود.

نظريه هومنز را مي توان به نظري خلاصه کرد که کنشگر را يک سود جوي عاقل در نظر مي گيرد.

هومنز نتوانسته بود حالتهاي ذهني يا ساختارهاي پهن دامنه را از نظام فکري خويش کاملا ريشه کن کند


نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

پیش فرض ها

ریچارد امرسون - نظریه های جامعه شناسیامرسون مقدمات سطح خرد نظریه مبادله  علی الخصوص نظام پاداش و تنبیه را می پذیرد

او پیش فرضهای زیر را ترسیم می کند:

1-   زمانی که مردم از موقعیتی پاداش دریافت می کنند، عقلانی عمل کرده و در نتیجه آن موقعیت تکرار می شود

2-   چنانکه مردم با پاداشهایی که در موقعیتها به دست می آورند اشباع شده باشند ، آن موقعیتها اهمیتشان را برای آنها از دست می دهند.

3-   منافعی که مردم در مبادله به دست می آورند ، به منابعی که ارایه می دهند وابسته است.

امرسون از این پیش فرضها شروع کرده و سپس ساخت اجتماعی را وارد مبادله کرده و به سمت روابط مبادله اجتماعی و شبکه مبادله تغییر جهت می دهد.از این رو او بیشتر نگران شکل رابطه ها در بین عاملها بود تا ویژگیها و خصوصیات خود عاملها.

امرسون اعتقاد دارد که اگر یک رابطه مبادله  وجود دارد بدین معنی است که  عاملها به مبادله منابع ارزشمند  راغب هستند  و هدف نظریه  این نیست که بفهمد که این ارتباط در اصل چگونه اتفاق می افتد  بلکه به جای آن به این می پردازد که در طول زمان در آن چه اتفاقی  روی خواهد داد. بنا براین رابطه مبادله موجود بین عاملها واحد تحلیل جامعه شناختی می شوند نه خود عاملها.

فرایندهای اصلی مبادله 

بنابراین رویکرد امرسون با یک رابطه مبادله ایجاد شده شروع شده و این سوال را مطرح می سازد: موضوع این ارتباط چه فرایندهای اصلی و اساسی است؟ ، پاسخ او : 1) کاربرد قدرت و 2) تعادل  است.  اگر رابطه  مبادله وابستگی بالای یک عامل ،  ب ، بر یک عامل دیگر ، الف، برای تقویت را آشکار سازد  در این صورت الف  آنچه که امرسون برتری قدرت power advantage   می نامد بر ب دارد.

از نظر امرسون  برتری قدرت  یک رابطه مبادله نامتعادل را نشان می دهد. یک گزاره اصلی در طرح امرسون این است که روابط مبادله  نامتعادل در طول زمان به سمت تعادل متمایل می شوند. در موقعیتی که عامل الف  از برتری قدرت بر ب بهره مند می شود ( در حالی که ب بر منابع تهیه شده به وسیله الف وابستگی بیشتری دارد  نه برعکس ) عمل تعادل می شود:

1)    عامل ب می تواند ارزش تقویت یا پاداش تهیه شده  به وسیله عامل الف را کاهش دهد، بدین وسیله وابستگی ب بر الف کاهش می یابد.

2)   عامل ب می تواند تعداد منابع بدیل تقویت کننده ها یا پاداشهای تهیه شده به وسیله عامل الف را افزایش دهد ، بدین وسیله وابستگی ب بر الف کاهش می یابد.

3)   عامل ب می تواند تلاش کند ارزش تقویت کننده هایی را که برای الف تدارک می بیند افزایش دهد، بدین وسیله وابستگی الف بر ب افزایش می یابد.

4)   عامل ب می تواند  تلاش کند تا منابع بدیل تقویت کننده های الف را که به وسیله ب تهیه می شود، کاهش دهد، از این طریق عامل الف بیشتر بر عامل ب وابسته می شود.

قضایای اصلی

قضیه 1 :  هر چقدر ارزش پاداشها برای عامل  ب   در یک موقعیت بیشتر باشد ، آغازگری initiation  بیشتر به وسیله ب  الگوی منحنی شکلی را  می سازد ، با افزایش آغازگری در تبادلات اولیه و کاهش آن در طول زمان

قضیه 2 : هر چقدر وابستگی ب  بر یک مجموعه  روابط مبادله ای بیشتر باشد ، بیشتر احتمال دارد که ب رفتارهایی را در این مجموعه از روابط آغاز کند.

قضیه 3 : هر چقدر بلاتکلیفی uncertainity  ب در یک مجموعه بیشتر باشد ، وابستکی ب در آن موقعیت بیشتر می شود و برعکس .

قضیه 4 : هر چقدر وابستگی ب بر الف در یک ارتباط مبادله ای بیشتر باشد ، قدرت الف بر ب بیشتر می شود و عدم تعادل در رابطه بین الف و ب بیشتر می شود.

قضیه 5 : هر چقدر عدم تعادل در رابطه مبادله ای الف و ب  در یک نقطه از زمان بیشتر باشد ، بیشتر احتمال دارد که آن رابطه مبادله ای در نقطه بعدی متعادل شده باشد.

ساختار شبکه و مبادله

 به نظر امرسون یک شبکه مبادله دارای عناصر زیر است:

-         عامل ها که می توانند عامل های فردی یا جمعی باشند 

-         منابع متنوعی که هر عامل دارد.

-         در درون  شبکه هر عاملی فرصتها و روابط مبادله ای خاصی با سایر عامل ها داردکه

-         تعدادی از این روابط مبادله ای برای شکل دادن به ساخت شبکه ای منفرد به همدیگر مرتبط می شوند.

بر این اساس او چهار نوع شبکه مبادله ای را از هم متمایز می کند.: الف) انحصار یک جانبه unilateral monopoly، ب) تقسیم کار division of labor، ج) چرخه اجتماعی social circle، د) شبکه های قشربندی شده startified networks.

الف) انحصار یک جانبه  unilateral monopoly

 در این نوع  از شبکه عامل الف سرچشمه منابع ارزشمند برای عامل های ب1 ، ب2 ، و ب3 می باشد.  عامل های ب1 ، ب2 ، و ب3  برای الف پاداش محسوب می شوند اما به خاطر این که الف دارای منابع گوناگون پاداش است و تنها سرچشمه ب  برای پاداشهایش الف می باشد ، موقعیت انحصار یک جانبه وجود دارد.

راههای رسیدن به تعادل در انحصار یک جانبه

1      اگر ب ها  با همدیگر ارتباط داشته باشند ممکن است ائتلافی را تشکیل دهند( عمل متعادل سازی 4)  و الف را به مبادله  متعادل با ائتلاف تشکیل شده ب ها مجبور سازند.

2      اگر یک ب بتواند منبهی را که توسط سایر ب ها تصرف نشده این پیدا کند ، تقسیم کار (  عمل های 3 و 4 ) در بین ب ها به وقوع خواهد پیوست. 

3      اگر بتوان  سرچشمه جدیدی از منابع ــ الف2 ــ  پیدا کرد ( عمل 2) ،  برتری قدرت power advantage  الف 1 کاهش خواهد یافت

در نتیجه هر یک از این فرایندها  شبکه به تعادل خواهد رسید

ب) تقسیم کار division of labor

پیدایش تقسیم کار یکی از راههایی است که در انحصار یک جانبه روابط مبادله متعادل می شوند. اگر  هر یک از ب ها بتوانند منابع مختلفی برای الف پیدا کنند ، احتمال دارد که آنها این را در مبادله با الف بکار گیرند  و در ارایه خدمات به  الف  با این منابع اختصاصی شوند [ با این منابع  ارایه خدمات الف را به خود اختصاص دهند.].  این مساله قدرت الف را کاهش می دهد و نوع جدیدی از شبکه را به وجود می آورد. بنابراین امرسون برای توصیف این تغییر هاگزاره دیگری را توسعه می دهد که در آن هر ب یی منابع منحصر به فرد خودش را دارد:

هرچقدر منابع در میان ب ها در یک انحصار یک جانبه با الف  به صورت نا یکسانی به توزیع شود ، بیشتر احتمال دارد که هر ب یک رابطه مبادله  جداگانه ای با الف ایجاد و به خود اختصاص دهد

چرخه اجتماعی social circle

امرسون دو نوع مبادله را از نظر چیزی که مبادله می شود از همدیگر متمایر می کند:

-         مبادله ها بین مقوله ای intercategory : مبادله ای است که یک نوع منبع با نوع دیگری مبادله می شود ـ پول با کالا ، نصیحت advice با اعتبارesteem ، تنباکو با شمشیر فولادی و ... .   بدی سان شبکه های مورد بحث  مبادله های بین مقوله ای میان عامل هایی با منابع متفاوت  (  a ، b ، c ، d ، e)  

-         مبادله درون مقوله ای intracategory : مبادله ای است که در آن منابع مشابهی مورد مبادله قرار می گیرد ــ مهربانی با مهربانی ،  نصیحت با نصیحت، کالا با کالا  و غیره  چنین مبادله هایی نظریه امرسون با به کار گیری حروف یکسان  ــ الف 1  ، الف 2  ، الف 3 ، و الف 4 ـ برای نشان دادن عامل هایی با منابع مشابه  نشان داده شده است.

سپس امرسون  برای توصیف اینکه در این مبادله های درون مقوله ای چه اتفافی خواهد افتاد  گزاره ای  را توسعه می دهد:

هر چقدر یک مبادله به مبادله درون مقوله ای نزدیک شود  بیشتر احتمال دارد که روابط مبادله بسته باشد.

امرسون  « بسته » را  وجود چرخه در روابط و یا شبکه متعادلی که در آن هر یک از عامل ها با همدیگر مبادله می کنند تعریف می کند.

د) شبکه های قشربندی شده startified networks.

امرسون گزاره ای را برای  توصیف زمینه های قشربندی توسعه داده است:

هرچقدر منابع ارزشمندی برابری داشته باشند و هرچقدر منابع در بین تعدادی از عاملها به صورت نابرابری توزیع شود ،  بیشتر احتمال دارد که شبکه به واسطه حجم منابع طبقه بندی شود و بیشتر احتمال دارد که عامل ها یی با یک سطح منابع معین شبکه های مبادله بسته ای را شکل دهند.

سطح تحلیل:         خرد – میانه

واحد تحلیل:       رابطه مبادله موجود بین عاملها

نوع نظریه:           تلفیقی، رسمی ، علمی

وسیله آزمون:        آزمایش

متغیر وابسته:            تعادل در شبکه

متغیر میانی:              ساختار شبکه      متغیر مستقل:            قدرت و وابستگی

در اوایل دهه 1960 ریچارد امرسون از الگوی جرج زیمل در  جستجوی یک جامعه شناسی صوری از فرایندهای اصلی  مبادله  تبعیت کرد. در اصل امرسون این سوال را مطرح کرد: آیا مبادله در بین عاملهای فردی و جمعی با مبانی اصلی یکسانی قابل فهم است؟ امرسون از طریق  ترکیب روانشناسی رفتار گرا و تحلیل جامعه شناختی شبکه ، پاسخ  خلاقی به  این پرسش تدارک دید.  روانشناسی نیروی محرکه پشت سر  مبادله ها را  به او ارایه  داد ، در حالیکه  جامعه شناسی شبکه به او اجازه می داد تا شکل روابط اجتماعی در بین هر دو عامل فردی و جمی را با واژگان مشترک مفهوم سازی کند.  حاصل کار،  تحلیل شبکه مبادله بود که پیش از مرگ زود هنگام امرسون  چنانکه در فصل 25 خواهیم دید به وسیله
هم دانشگاهیها و دانشجویانش منتقل شد.

راهبرد اصلی

امرسون ایده اصلی روانشناسی  رفتار گرا را به عاریت گرفت، اما بر خلاف بسیاری از کارها در این سنت ، او بیشتر نگران شکل رابطه ها در بین عاملها بود تا ویژگیها و خصوصیات خود عاملها.  این جابجایی ساده در تاکید، نحوه بنای نظریه مبادله او را عمیقا تحت تاثیر قرار داد. نقطه عزیمت بسیار مهم از نظریه اولیه مبادله این علاقه بود که اولا چرا ارزشها و ترجیهات  عاملهایی که در یک رابطه مبادله وارد شده اند با تاکیدی بر رابطه مبادله حاضر ( در جریان)  جایگزین شده است و [ثانیا] احتمالا  چه چیزی در این ارتباط در آینده روی می دهد. امرسون اعتقاد دارد که اگر یک رابطه مبادله  وجود دارد بدین معنی است که  عاملها به مبادله منابع ارزشمند  راغب هستند  و هدف نظریه  این نیست که بفهمد که این ارتباط در اصل چگونه اتفاق می افتد  بلکه به جای آن به این می پردازد که در طول زمان در آن چه اتفاقی  روی خواهد داد. بنا براین رابطه مبادله موجود بین عاملها واحد تحلیل جامعه شناختی می شوند نه خود عاملها.

فرایندهای اصلی مبادله 

 بنابراین در طرح امرسون، تحلیل با ارتباط موجود در بین حداقل دو عامل شروع می شود. این ارتباط از:1)  فرصتهای ادراک شده توسط حد اقل یک عامل ، 2) آشنا سازی رفتارها و 3)  تکمیل تبادل بین عاملها و تقویت  دو سویه همدیگر  تشکیل می شود.  اگر این آشنا سازی ها غیرتقویت کننده باشند یک رابطه مبادله رشد نخواهد کرد. و از نظر تئوریک جالب توجه نخواهد بود مگر اینکه داد و ستد مبادله بین عاملها حد اقل یک دوره زمانی کوتاه ادامه داشته باشد.

بنابراین رویکرد امرسون با یک رابطه مبادله ایجاد شده شروع شده و این سوال را مطرح می سازد: موضوع این ارتباط چه فرایندهای اصلی و اساسی است؟ ، پاسخ او : 1) کاربرد قدرت و 2) تعادل  است.  اگر رابطه  مبادله وابستگی بالای یک عامل ،  ب ، بر یک عامل دیگر ، الف، برای تقویت را آشکار سازد  در این صورت الف  آنچه که امرسون برتری قدرت power advantage   می نامد بر ب دارد. داشتن یک برتری قدرت  به کاربردن آن است ، با این نتیجه که عامل الف در درون ارتباط مبادله  هزینه های بیشتری را بر عامل ب تحمیل می کند.

از نظر امرسون  برتری قدرت  یک رابطه مبادله نامتعادل را نشان می دهد. یک گزاره اصلی در طرح امرسون این است که روابط مبادله  نامتعادل در طول زمان به سمت تعادل متمایل می شوند. در موقعیتی که عامل الف  از برتری قدرت بر ب بهره مند می شود ( در حالی که ب بر منابع تهیه شده به وسیله الف وابستگی بیشتری دارد  نه برعکس ) عمل تعادل می شود:

1)     عامل ب می تواند ارزش تقویت یا پاداش تهیه شده  به وسیله عامل الف را کاهش دهد، بدین وسیله وابستگی ب بر الف کاهش می یابد.

2)    عامل ب می تواند تعداد منابع بدیل تقویت کننده ها یا پاداشهای تهیه شده به وسیله عامل الف را افزایش دهد ، بدین وسیله وابستگی ب بر الف کاهش می یابد.

3)    عامل ب می تواند تلاش کند ارزش تقویت کننده هایی را که برای الف تدارک می بیند افزایش دهد، بدین وسیله وابستگی الف بر ب افزایش می یابد.

4)    عامل ب میتواند  تلاش کند تا منابع بدیل تقویت کننده های الف را که به وسیله ب تهیه می شود، کاهش دهد، از این طریق عامل الف بیشتر بر عامل ب وابسته می شود.

امرسون تاکید می کند که  به واسطه حد اقل یکی از این چهار عمل متعادل کننده ، وابستگی ب و الف بر همدیگر در پاداشها به یک تعادل منجر خواهد شد. بنابراین مبادله تفاوت در قدرت  را آشکار می سازد که به تعادل  متمایل است. طبیعتا روابط مبادله پیچیده که عامل های زیادی( الف ، ب ، ج ، ... ) در آن درگیر اند، فرایندهای اصلی  وابستگی ، قدرت، و تعادل  ،  در تتیجه  عاملهای جدید و تقویت کننده ها یا منابع جدید داخل در روابط مبادله  افزایش و کاهش می یابند.

گزاره های اصلی تبادل

امرسون با یک لیست نسبتا درازی از اصول رفتارگرا آغاز می کند که در اینجا خلاصه نشده اند. اندیشه ای  که از این اصول نتایج فرعی و قضیه هایی برای تبیین  ویژگیهای ساختاری و پویایی یک  ارتباط مبادله موجود استنباط می شد. این پویایی ها پیرامون 1) وابستگی ، 2) کاربرد قدرت، 3)  تعادل می گردند.   دسته ای از قضیه های استنباط شده عمده در تابلو 1-22  خلاصه شده است. بدیهی است که این قضیه ها پویایی های اصلی روابط تبادل را توصیف می کند، مانند قدرت  (p)  ، که با وابستگی (d)  ب بر الف در منابع ارزشمند مرتبط است ؛ از اینرو  قدرت الف بر ب کارکرد مثبت وابستگی ب بر الف در منابع ارزشمند است.PAB  = DBA   

تعادل در این رابطه الف و ب زمانی به دست می آید که از بین عمل های تعدلی ارایه شده  در بالا ، وابستگی ب بر الف با وابستگی الف بر ب  در منابع برابر شود ، یا DBA=DAB  . 

با این فهم از فرایند اصلی تبادل ، امرسون   یک سری از استنباط ها و قضیه های جدیدی را برای تبیین شکلهای گوناگون ساختاری ارتباطهای مبادله در حال پیشرفت  معرفی می کند. در اصل  امرسون  گزاره هایی اضافه می کند که از قضیه های ارایه شده در تابلو 1-22 در مورد وابستگی، کاربرد قدرت و تعادل استنتاج شده اند.  در این نقطه امرسون  برای توصیف شکلهای گوناگون ساختاری و تغییر شکل آنها برحسب پویایی های ذاتی در وابستگی ، قدرت ، و تعادل ،  شروع به استفاده از تحلیل شبکه  می کند که در فصل 38 شرح داده شده است.

ساختار، شبکه ها و تبادل

تجسم امرسون از شبکه های اجتماعی را به طور خلاصه می آوریم؛ برای اهداف ما در اینجا نشان دادن اجزای کامل واژه شناسی شبکه او لازم نیست. هرچند امرسون از کنوانسیون نظریه گرافها پیروی می کند و تعدادی از تعاریف را توسعه می دهد ، تنها دو تعریف مهم است:

عاملها: نقاط الف ، ب ، ج  ، د ، ... در یک شبکه از روابط. حروف مختلف عامل هایی با منابع مختلف برای مبادله را نشان می دهد. حروف یکسان ـــ  مانند الف1 ، الف2 ، الف3 ، و...... ـــ عامل های متفاوتی را نشان می دهد که منابع مشابهی را مبادله می کنند.

روابط مبادله: الف ـــ ب ، الف ـــ ب ـــ ج ، الف1ـــ الف2 و الگو های دیگری از روابط که می تواند عاملهای مختلف را به همدیگر متصل کند ، یک شبکه از روابط را شکل می دهد.

کار مفهومی بعدی تجسم اشکالی از شبکه ها می باشد که بتوان با این دو تعریف نشان داد. امرسون برای هر شکل اصلی ، استنباط ها و قضیه های جدیدی اضافه می کند  تا  روشی را که  فرایند های اصلی وابستگی ، قدرت ، و تعادل عمل می کنند اثبات کند. مباحثه امرسون هر چند مقدماتی است اما قدرت بالقوه آن را نشان می دهد.

برخی از اشکال اجتماعی اصلی دارای طرز عمل ویژه مشخصی هستند: الف) انحصار یک جانبه unilateral monopoly، ب) تقسیم کار division of labor، ج) چرخه اجتماعی social circle، د) شبکه های قشربندی شده startified networks.

انحصار یک جانبه

در شبکه ای که در شکل 1-22 نشان داده شده است  عامل الف سرچشمه منابع ارزشمند برای عامل های ب1 ، ب2 ، و ب3 می باشد.  عامل های ب1 ، ب2 ، و ب3  برای الف پاداش محسوب می شوند اما به خاطر این که الف دارای منابع گوناگون پاداش است و تنها سرچشمه ب  برای پاداشهایش الف می باشد ، موقعیت انحصار یک جانبه وجود دارد.

چنین ساختاری اغلب نمونه ای از واحدهای بین شخصی و بین گروهی( یا بین صنفی)  intercorporate  می باشد. برای مثال الف می تواند یک زن باشد که برای سه مرد ب1، ب2، ب3 خدمت می کند؛ یا الف می تواند تنها شرکتی باشد که برای سه کارخانه ب1، ب2، و ب3 مواد اولیه تهیه می کند . یا الف می تواند یک سازمان دولتی باشد و ب ها نیز نمایندگی های وابسته به آن باشند. یک خصیصه مهم  انحصار یک جانبه از نظر امرسمن این است که نامتعادل بوده و بنابراین ساختارش در معرض تغییر است.

امرسون استنباطها و قضیه های دیگری نیز برای محاسبه راههای گوناگونی که انحصار یک جانبه می تواند به یک حالت متعادل تغییر یابد، توسعه می دهد. به عنوان مثال اگر الف1، الف2، و الف3 موجود نباشند و ب ها  نتوانند باهم ارتباط داشته باشند گزاره زیر به کار می آید(  آنچه امرسون بهره کشی نوع اول می نامد):

هر چقدر رابطه مبادله بین الف و چند ب ، به انحصار یک جانبه نزدیک تر شود، منابع اضافی هر ب در درون رابطه مبادله بیشتر مطرح می شود، در عوض سودمندی منابع الف ثابت می ماند یا کم می شود.

امرسون این انطباق را کم دوام می بیند  چراکه شبکه حتی بیشتر نامتعادل می شود. فرض اینکه ب ها بدون تامین منابع از الف می توانند به عنوان یک موجود مستقل باقی بمانند گزاره جدیدی مطرح می شود(  آنچه امرسون بهره کشی نوع دوم می نامد):

هر چقدر رابطه مبادله بین الف و چند ب ، به انحصار یک جانبه نزدیک تر شود، منابعی که در طول داد و ستد مستمر به وسیله الف برای ب ها تهیه می شود دارای ارزش کمتری می شود.

بنابراین این گزاره پیش بینی می کند که عمل تعادل سازی 1 ــ کاهش در ارزش پاداش برای آنها در یک وضع نامساعد قدرت ــ یک انحصار یک جانبه در جایی که منابع پاداش جایگزین موجود نباشد و  ب ها نتوانند به صورت موثری باهمدیگر ارتباط داشته باشند متعادل خواهد شد.

اگر موقعیتهای دیگری موجود باشد ، عملهای متعادل سازی دیگری نیز ممکن خواهد بود. اگر ب ها  با همدیگر ارتباط داشته باشند ممکن است ائتلافی را تشکیل دهند( عمل متعادل سازی 4)  و الف را به مبادله  متعادل با ائتلاف تشکیل شده ب ها مجبور سازند. اگر یک ب بتواند منبهی را که توسط سایر ب ها تصرف نشده این پیدا کند ، تقسیم کار (  عمل های 3 و 4 ) در بین ب ها به وقوع خواهد پیوست.  اگر بتوان  سرچشمه جدیدی از منابع ــ الف2 ــ  پیدا کرد ( عمل 2) ،  برتری قدرت power advantage  الف 1 کاهش خواهد یافت. هر یک از این تغییرات ممکن در موقعیت های مختلفی روی می دهد ، اما ای گزاره ها دلیلی را برای شروع تغییرات ارایه می دهند ــ یک دلیل طرح شده از مبانی اصلی روانشناسی کنشگر operant psychology  ( جزئیات این طرحها در اینجا مطرح نشده است).

تقسیم کار

پیدایش تقسیم کار یکی از راههایی است که در انحصار یک جانبه روابط مبادله متعادل می شوند. اگر  هر یک از ب ها بتوانند منابع مختلفی برای الف پیدا کنند ، احتمال دارد که آنها این را در مبادله با الف بکار گیرند  و ارایه خدمات  الف  با این منابع اختصاصی شوند [ با این منابع  ارایه خدمات الف را به خود اختصاص دهند.].  این مساله قدرت الف را کاهش می دهد و نوع جدیدی از شبکه را به وجود می آورد. به عنوان مثال درشکل 2-22 انحصار یک جانبه در سمت چپ به تقسیم کار در سمت راست تبدیل شده است؛  جای ب1 را عامل جدیدی ـ ج ـ با منابع خودش  می گیرد؛ ب 2 هم اختصاصی شده و جای خود را به عامل جدید ـ د ـ می دهد؛  همچنین ب3 نیز به عامل ه  تغییر  وضعیت می کند.

امرسون گزاره دیگری را نیز برای توصیف این تغییر ها توسعه می دهد که در آن هر ب یی منابع منحصر به فرد خودش را دارد:

هرچقدر منابع در میان ب ها در یک انحصار یک جانبه با الف  به صورت نا یکسانی به توزیع شود ، بیشتر احتمال دارد که هر ب یک رابطه مبادله  جداگانه ای با الف ایجاد و به خود اختصاص دهد.

به چند نکته باید توجه شود .  اولا واحدها در این  تبدیل وضعیت  می توانند عامل های فردی یا جمعی باشند. ثانیا تغییر در ساختار یا شکل شبکه به عنوان گزاره ای بیان می شود که که به صورت نظام مندی از اصول عملی  موثر operant principles  ، استنباطها و سایر قضیه ها  استنتاج شده اند. بنابراین گزاره می تواند در زمینه های خرد و کلان  بسیار متغیری به کار گرفته شود. برای مثال ، می تواند برای کارکنان یک اداره به کار برده شود که الف را با منابعی که در دسترس دیگران نیست اختصاصی کرده اند. این  گزاره همچنین برای یک بخش در یک شرکت به کار گرفته می شود که  سعی می کند در ارتباطش با اقتدار مرکزی از طریق سازماندهی مجدد خودش و تمایز خودش ـ و خدماتی که می تواند ارایه دهد ـ  از  سایر قسمتها ، تعادل ایجاد کند. همچنین این گزاره می تواند برای  روابط یک قدرت استعماری (الف) و دولتهای تحت استعمار او ( ب1 ، ب2 ، ب3  ) به کار گرفته شود، که فعالیتهای اقتصادی  عمده خودشان را برای ایجاد یک ارتباط با وابستگی کمتر با الف اختصاصی می کنند( ج ، د ، ه  می شوند)  .

چرخه های  اجتماعی

امرسون تاکید می کند که برخی از مبادله ها بین مقوله ای inter category و برخی دیگر درون مقوله ای intracategory هستند. یک مبادله بین مقوله ای  مبادله ای است که یک نوع منبع با نوع دیگری مبادله می شود ـ پول با کالا ، نصیحت advice با اعتبارesteem ، تنباکو با شمشیر فولادی و ... .   بدی سان شبکه های مورد بحث  مبادله های بین مقوله ای میان عامل هایی با منابع متفاوت  (  a ، b ، c ، d ، e)  

 را در  بر می گیرد.  مبادله درون مقوله ای مبادله ای است که در آن منابع مشابهی مورد مبادله قرار می گیرد ــ مهربانی با مهربانی ،  نصیحت با نصیحت، کالا با کالا  و غیره  .   چنانکه قبلا نشان داده شد چنین مبادله هایی در رویکرد  نظریه گراف امرسون با به کار گیری حروف یکسان  ــ الف 1  ، الف 2  ، الف 3 ، و الف 4 ـ برای نشان دادن عامل هایی با منابع مشابه  نشان داده شده است. سپس امرسون  برای توصیف اینکه در این مبادله های درون مقوله ای چه اتفافی خواهد افتاد  گزاره های دیگری را توسعه می دهد:

هر چقدر یک مبادله به مبادله درون مقوله ای نزدیک شود  بیشتر احتمال دارد که روابط مبادله بسته باشد.

امرسون  « بسته » را  وجود چرخه در روابط ( چنانکه در سمت چپ شکل 3-22  نشان داده شده است )  و یا شبکه متعادلی که در آن هر یک از عامل ها با همدیگر مبادله می کنند ( چنانکه در سمت راست شکل 3-22  نشان داده شده است ) تعریف می کند.  امرسون برای روشن کردن این فرایند متعادل سازی شبکه تنیس را مثال می زند. اگر دو تنیس باز  الف1 و الف2 با مهارت برابر  به طور قاعده مند با هم بازی کنند ، یک مبادله درون مقوله ای متعادل  می باشد ـ تنیس در برابر  تنیس .  اما ، اگر الف3 وارد شده و با الف2 بازی کند ، الف2 از برتری قدرت برخوردار خواهد بود ، چنانکه در شکل 4-22  نشان داده شده است.

چنین مبادله ای نیز  یک  انحصار یک جانبه است اما شبیه آنکه قبلا مطرح شد نیست . الف1 و الف3  برای بازی تنیس به الف 2 وابسته اند .  این رابطه نامتعادل بوده و به سمت فرایندی از تعادل حرکت می کند. ممکن است  الف4  وارد شده و یکی از شبکه های چرخه ای یا متعادل شده نشان داده شده در شکل 3-22 را به وجود آورد . بار دیگر این نوع از شبکه بسته و متعادل شده  به وجود می آید ،  و مانع ورود دیگران، الف5، الف6، ..می شود  ، زیرا هر عامل جدیدی که وارد می شود شبکه  را نامتعادل  می کند. البته یک چنین شبکه ای محدود به افراد نیست؛  و می تواند برای دولتهایی که اتحاد نظامی یا بازار مشترک ایجاد می کنند  یا  اتحادیه شرکتها و سایر واحدهای جمعی به کار برده شود.

شبکه های قشربندی شده

بحث در مورد اینکه چگونه شبکه های درون مقوله ای از میان  محصور شدن ( بسته شده) closure   به تعادل می رسند ، ما را در فهم  فرایند های قشربندی یاری می رساند. مثلا اگر  تنیس بازان الف1 و الف2 و الف3 و الف4  در توانایی نابرابر باشند ، و الف1 و الف2 از الف3 و الف4 توانمندی بیشتری داشته باشند ،  احتمالا یک چرخه اولیه  در میان الف1 و الف2 و الف3 و الف4 شکل بگیرد،  ولی  در طول زمان الف1 و الف2 در بازی با دیگران رضایت بیشتری  کسب خواهند کرد و الف3 و الف4  هزینه های بیشتری را در  دعوتهایشان از الف1 و الف2  به مسابقه  متحمل می شوند.  یک مسابقه تنیس در بین الف1 و الف 3  نامتعادل است؛ و الف3 باید منابع اضافی پرداخت کند ـ  توپ های تنیس ، تمجید کردن ، قدردانی، تقبیح خود self – deprecation . نتیجه رشد دو طبقه  خواهد بود:

طبقه اجتماعی بالا الف1 و الف2

طبقه اجتماعی پایین الف3 و الف4

بعلاوه الف1 و الف2 ممکن است در یک شبکه جدیدی با الف5 و الف6 در سطح توانایی خودشان وارد شوندو یک شکل جدیدی از چرخه  یا شبکه ار شکل دهند.  و الف3 و الف4 نیز یک رابطه جدید با الف7 الف8 شکل داده و چرخه و شبکه جدیدی با بازیکنانی در سطح خودشان ایجاد کنند. نتیجه قشر بندی با الگویی است که در شکل 5-22  نمایش داده شده است.

بحث امرسون در مورد فرایند قشربندی مقدماتی بود  اما او گزاره ای را برای  توصیف این زمینه های قشربندی توسعه داده است:

هرچقدر منابع ارزشمندی برابری داشته باشند و هرچقدر منابع در بین تعدادی از عاملها به صورت نابرابری توزیع شود ،  بیشتر احتمال دارد که شبکه به واسطه حجم منابع طبقه بندی شود و بیشتر احتمال دارد که عامل ها یی با یک سطح منابع معین شبکه های مبادله بسته ای را شکل دهند.

 این قضیه می تواند هم در بین  واحدهای جمعی و هو در بین افراد به کار برده شود. دولتها طبقه بندی شده و چرخه های اجتماعی شکل می دهند ، مثلا طبقه بندی  بر اساس تفاوت بین کشورهای توسعه یافته و عقب مانده ( توسع نیافته )  و اتحاد در بین دولتها بر اساس این دو طبقه.  یا این قضیه  می تواند در تعاریف سنتی جامعه شناختی  طبقه به کار برده شود  چراکه شبکه های بسته بیشتر در درون طبقه اجتماعی شکل می گیرد تا در بین طبقه ها.

خلاصه

این ترکیب نظریه مبادله و تحلیل شبکه یک مرحله بسیار مهمی در نظریه جامعه شناسی مدرن را نشان می دهد. طرحهای قیاسی سست و بی بنیان جرح هومنز و دیگران  به طور قابل مقایسه ای جای خود را به دقت در ساختن قیاسها از اصول رفتارگرایی داده بود ، هرچند ما در فصل این استنتاجهای مهم را مرور نکرده ایم. 

به علاوه تحلیل شبکه به نظریه مبادله روشی را برای صحبت کردن در مورد ساختار اجتماعی فراتر از یک استعاره metaphore ارایه داد. در حال حاضر ساختار می تواند در واژگان دقیقی  مفهوم سازی شده و در نمودارهایی نشان داده شود. علاوه بر این آزمون این ایده های تئوریکی در گروههای کوچک آزمایشگاهی ، در کارهای امرسون و در تحقیق کسانی که کارهای او را ادامه دادند، یک رابطه باثباتی را بین نظریه و عمل برقرار کرده بود.

مرگ زود هنگام امرسون به به سهم او در برنامه نظری مبادله پایان داد، اما بسیار قبل از این که او بمیرد، از همکارانش  به ویژه کارن کوک [ برای ادامه کارهایش ]  تعهد گرفته بود که در واقع  با همکارانش کار می کرد ، در عین حال نسل جدیدی از دانشجویان را تربیت می کرد . این دانشجویان سنت نظری مبادله را که با امرسون شروع شده بود را ادامه دادند .  به علاوه  دانشوران ممتاز دیگری که بوسیله امرسون تربیت نشده اند در نظریه شبکه مبادله  فعالیت می کنند. برخی نیز تحت تاثیر امرسون  و خارج از سنت او به ترکیب نظزیه مبادله و تحلیل شبکه اقدام کرده اند  . نتیجه نهایی آن است که تحلیل شبکه مبادله د رجامعه شناسی معاصر  یک نظریه ـ تحقیق  متنوع   و درخشانی محسوب می شودچنانکه در 25 خواهیم دید.



-اين دو نظريه از روان شناسي به ويژه رفتارگرايي بي اف ، اسكينر الهام گرفته اند .

2- اقتصاد بر نظريه تبادل نفوذ داشته است .

3- اين دو نظريه نظريه هاي جامعه شناسي ديگر را نيز رد مي كنند .

* مهمترين خدمت امرسون به نظريه تبادل : كوششي بوده كه در زمينه پيوند نظريه خرد وكلان انجام داده است .

ریتزر : جامعه شناسی از سه انگاره عمده ساخته شده است .

1-     انگاره واقعیت اجتماعی

2-     انگاره تعریف اجتماعی

3-     انگاره رفتار اجتماعی

1) انگاره واقعیت اجتماعی : ساختارها و نهادهای اجتماعی پهن دامنه و تاثیر الزام آور آنها بر کنشگران و افکار و اعمالشان را مورد بررسی جامعه شناسی قرار می دهد . مانند کارکرد گرایی ساختاری ، نظریه کشمکش.

2) انگاره تعریف اجتماعی : کنشگران و شیوه های ساخت واقعیت اجتماعی از سوی آنها و کنش ناشی از این ساخت را موضوع اصلی بررسی جامعه شناسی می داند . مانند کنش متقابل نمادین ، پدیده شناسان .

3) انگاره رفتار اجتماعی : رفتار فردی و عوامل تقویت کننده و برخوردارنده ای است که روی این رفتار تاثیر می گذارند . مانند نظریه رفتار گرایی و نظریه تبادل .

 تفاوت :

از دیدگاه انگاره واقعیت اجتماعی ساختار ها و نهادهای پهن دامنه هستند که ماهیت کنشگران را مشخص می کنند اما ا نگاره تعریف اجتماعی معتقدند که کنشگران به نسبت آزاد و خلاقند .

* رفتار گرایی نوین در جامعه شناسی باید در کار بی اف اسکینر جستجو کرد . او نظریه های انگاره واقعیت اجتماعی و تعریف اجتماعی را بیشتر یک نوع کار رمز آمیز می داند .و معتقد است این نظریه ها جامعه شناسان را از پرداختن به تنها پدیده های قابل بررسی عینی مانند رفتار و عواملی که وقوع رفتار را کم و بیش متحمل می سازند دور ساخته است.

مثال : تعریف جامعه شناسی انگاره واقعیت اجتماعی از فرهنگ : فرهنگ افکار سنتی که با ارزش ها همراه هستند .

انتقاد اسکینر از دیدگاه انگاره رفتار اجتماعی از این تعریف :

این تعریف عناصر رمز آمیز مانند ارزش ها و افکار را ایجاد کرده است و غیر لازم است و معتقد است که فرهنگ مجموعه ای از رفتارهاست و برای فهم فرهنگ نیازی به افکار و ارزشها نداریم بلکه به درک پدیده هایی چون پادش ها و خسارتها نیازمندیم .

شدید ترین انتقاد اسکینر به انگاره تعریف اجتماعی است :

مفهوم انسان خود مختار جزء جدایی ناپذیر انگاره تعریف اجتماعی است که اسکینر قصد جذب این مفهوم از علوم اجتماعی داشته و شدیداً مورد انتقاد اوست .

مفهوم انسان خود مختار :

نسبت دادن احساس ، تفکر ، آزادی و شأن به انسانهاست . انسانها دارای هسته ای درونی بوده که کنش هایشان از این کانون صادر می شود و این هسته درونی آنها را قادر می سازد تا ابتکار ، ابداع و خلاقیت از خود نشان دهند و انسانها را موجوداتی خلاق ، فعال و با اراده می انگارد که با تعریف گرایان اجتماعی همخوانی دارد .

انتقاد اسکینر :

مفهوم انسان خود مختار برای چیزهایی است که تاکنون نتوانسته ایم آنها را تبیین کنیم . هر گاه دانش بیشتری درباره رفتار بدست آوریم به این مفهوم نیاز کمتری داریم . وقتی معتقد بود ما نباید بر مفاهیمی مانند احساسات تاکید ورزیم بلکه باید رفتار و احتمالات وقوع رفتار را موضوع بررسی خود قرار دهیم.

اسکینر به دو شرط حاضر بود حالتهای درونی مانند احساسات و ادراکها را مورد بررسی قرار دهد .1) این حالتها متغیر وابسته باشند و به متغیر مستقل تغییر شکل ندهند . یعنی عمل کننده باشند و تبیین کننده نباشند . 2) این حالت های درونی را به گونه ای مشاهده کرد . مثال : گزارش های کنشگران درباره خودشان را می توان به عنوان پدیده ای مشاهده پذیر به شمار آورد .

رفتار گرایان به بررسی رابطه بین فرد و محیطمان علاقه مند هستند و استدلال می کنند رابطه میان یک فرد و یک پدیده اجتماعی همان اصولی است که بر رابطه میان یک فرد و یک پدیده غیر اجتماعی حاکم است .

کنشگر از دیدگاه تعریف گرایان :

کنشگر نیروهای پویا و خلاقی در فراگرد کنش متقابل به شمار می آیند که این کنشگران تنها در برابر محرک واکنش نشان نمی دهند ، بلکه محرکها را تفسیر می کنند و سپس بر اساس تعاریفی که بدست آورده اند مبادرت به کنش می کنند .

کنشگر از دیدگاه رفتار گرایان :

کنشگر را دارای آزادی کمتر دانسته و نا آگاهانه در برابر محرک های بیرونی واکنش نشان می دهد و به جای آنکه تفکر را رفتار فعالانه و خلاقانه کنشگر بشمار آورند آن را رفتار مکانیکی مغز می انگارند و بیشتر فعالیتهای مغزی را نا آگاهانه می دانند .

جامعه شناسی رفتاری :

کوششی است در جهت کاربرد اصول رفتار گرایی روان شناختی در مورد مسایل جامعه شناختی و با رابطه میان تاثیر رفتار کنشگر بر محیط و تاثیر این رفتار بر رفتار بعدی کنشگر سرو کار دارد .

شرطی شدن رفتار عامل :

فراگردی است که از طریق آن رفتار با پیامدهایش تعدیل می گردد . فردی که یک بار در یک محیط به رفتاری دست می زند بر محیط رفتار ( چه اجتماعی باشد و چه فیزیکی ) تاثیر می گذارد و این محیط متاثر از رفتار بعدی کنشگر تاثیر می گذارد . اگر پیامدهای رفتار اولی مثبت و همراه با پاداش بوده باشد ، احتمال تکرار آن رفتار در آینده افزایش خواهد یافت و در صورت منفی و یا تنبیه آمیز بودن نتیجه رفتار اول احتمال وقوع همان رفتار در آینده کاهش خواهد یافت . رفتار کنشگر یا عامل ، مشروط به مثبت یا منفی بودن پیامدهای رفتارش است .

تقویت :

پاداشی است که بر کنشگر تاثیر گذار باشد و یکی از عواملی که مشخص می کند یک پاداش معین یک تقویت کننده است سطح محرومیت است . مثال : اگر فرد گرسنه باشد خوراک یک تقویت کنده است اما اگرگرسنه نباشد نمی تواند یک تقویت کننده باشد .

تقویت یا پاداش ذاتی نیست و تاثیر مثبت یا منفی آن بستگی به موقعیت کنشگر و سوابق و محیط فردی او دارد . برای مثال : پول برای کسی که ثروتمند است نمی تواند تقویت کننده باشد ولی برای کسی که بی پول است یک تقویت کننده خوب است .

 تقویت کننده مثبت :

وقتی عمل می کنند که تغییرهای محیطی صورت پاداش به خود گیرند که در این صورت احتمال رخداد همان رفتار در آینده افزایش می یابد و به کنشگر پاداش داده می شود . مانند : فروشنده ای که در یک خانه را می زند و کالایش را می فروشد . اگر این فروشنده درهای خانه های دیگر را نیز به امید تکرار پاداش بزند یک تقویت مثبت است .

تقویت کننده منفی :

احتمال رخداد یک رفتار را در آینده افزایش می دهد . اما بصورت حذف عوامل ناراحت کنده از محیط . مثال : خاموش کردن رادیو جهت مطالعه بهتر .

تنبیه : پیامدی است که بسامد واکنش ما قبل آن را کاهش می دهد .

تنبیه مثبت : همراه با کاربرد محرک ناراحت کننده ای که رفتار را سرکوب می کند . مثال : زدن بچه ای که هر قت گریه سر می دهد .( و رفتار نا مطلوب را سرکوب و از تکرار آن جلوگیری می کند .)

تنبیه منفی : با حذف یک پاداش یا تهدید به حذف یک پاداش رفتاری سرکوب شود ( مزایای عمل را حذف کنیم ) که این نوع تنبیه را جریمه یا فقدان تقویت کنده ها نامید . بچه را بخاطر گریه کردن از مزایایش محروم کنیم .

شاه ستون رویه های نظارتی در سازمان های اجتماعی : جریمه (تنبیه منفی )

فرق تنبیه مثبت و منفی :

تنبیه مثبت برای سرکوب رفتار نامطلوب رخ می دهد تا از تکرار این رفتار نامطلوب جلوگیری شود . اما تنبیه منفی از طریق حذف یا تهدید به حذف یک پاداش عملی می شود .

 تفاوت پاداش پیوسته و دایمی با پاداش های متناوب :

رفتاری که پیوسته پاداش داشته باشد پس از چندی ارزش آن پاداش کاهش می یابد و کنشگر رغبتی به تکرار آن ندارد و یا اگر قطع گردد ( حتی یکبار ) کنشگر از ادامه آن رفتار منصرف می شود . ولی اگر پاداش بصورت ادواری و در فاصله های طولانی به کنشگر برسد ، ارزش آن برای کنشگر بیشتر می شود و در صورت قطع آن کنشگر دیرتر از ادامه آن رفتار منصرف خواهد شد .

تقویت کننده های تعمیم یافته :

به یک موقعیت خاص و پاداش یک رفتار معین راجع نیستند ، بلکه به محرک ها و پاداش هایی اطلاق می شوند که به جای یک رشته گسترده از تقویت کننده ها قرار می گیرند و به رفتار خاصی و معینی تعلق ندارند . مانند پول و حیثیت اجتماعی از جمله این تقویت کننده های تعمیم یافته اند . و فرد در برابر پول یا منزلت اجتماعی سیری ناپذیرند .

شکلگیری یا تعدیل منظم رفتار :

با تقویت یک واکنش ، واکنش های همانند آن همزمان تقویت می شوند . جینسین بالدوین و جان بالدوین معتقدند  که شکلگیری منظم رفتار لازمه دگر گونی رفتار طی برداشتن گامهای متوالی به سوی یک اجرای نهایی از پیش تعیین شده است . در هر گام ، رفتاری که بیشتر از همه در جهت نزدیکی به اجرای نهایی باشد ، تقویت می گردد .

نظریه تبادل :

در صدد آن است که اصول رفتار گرایی را بر گیرد و پس از در آمیختن آنها با اندیشه های دیگر ، در مورد مسائل مورد علاقه جامعه شناسان به کار شناسان بندد .

نظریه تبادل هوفز واکنش در برابر انگاره ی واقعیت اجتماعی و نظریه های جامعه شناختی مربوط به آن بویژه کارکرد گرایی ساختاری به شمار آورد .

تبیین پدیده های اجتماعی از نظر دورکیم و هومنز:

اختلاف هوفز با کارکرد گرایی ساختاری دورکیم در سه مورد : قضیه پدیداری

نظریه دورکیم درباره روان شناسی و روش تبیین او :

هومنز مانند دورکیم معتقد بود که در جریان کنش متقابل ، پدیده های اجتماعی تازه ای پدیدار می شوند . اما بر خلاف دورکیم که علت یک پدیده ی دیگر اجتماعی می دانست و به تبیین های جامعه شناختی اعتقاد داشت ، هوفز معتقد است که پدیده های اجتماعی را می توان با قضایای روان شناختی تبیین نمود و در تبیین پدیده های اجتماعی به جزء آن قضایایی که در مورد رفتار فرد به کار می بریم به هیچ قضیه دیگری نیاز نداریم .

به نظر هوفز روان شناسی زمان دورکیم ابتدایی و بر صورت های غریزی رفتار تاکید داشت و فرض را بر این می گرفت که سرشت انسان در همه افراد بشری یکسان است . به نظر دورکیم یک واقعیت وقتی تبیین می شود که بتوان واقعیت های اجتماعی دیگر را تبیین کرد .هوفز این را می پذیرد اما یک چنین یافته ای را نمی تواند تبیین به شمار آورد و به عقیده او آنچه که باید تبیین کرد رابطه میان علت و معلول و این قضیه که چرا یک واقعیت اجتماعی علت یک واقعیت اجتماعی دیگر است و او می پنداشت که تبیین به ناگریز ماهیت روان شناختی دارد .

نظریه تبادل لوی اشترلوس با الهام از سنت جمع گرایانه که دورکیم شخصیت برجسته آن است شکل گرفته ولی نظریه تبادلی فوفز وارث سنت فردگرایانه که هربرت اسینسر سخنگوی آن است .

تفاوت نظریه تبادل لوی اشتروس و نظریه تبادلی هومنز :

  لویی اشتروس تبادل را بر دو فرض بنیادی استوار می داند . 1) فراگرد تبادل اجتماعی تنها به انسان اختصاص دارد و جانوران پست تر توانایی این نوع تبادل را ندارند . انسانها توانایی کنش مبتنی بر فرهنگ را دارند حال آنکه جانواران پست تر به گونه ای طبیعی از خود واکنش نشان می دهند و به نظر لوی اشتروس انسانها قادر به کنش پویا و خلاقانه هستند در حالی که جانوران به شیوه ای ایستا می توانند رفتار کنند . اما هوفز در واکنش به این نظر معتقد است که میان انسان و جانوران پست تر تفاوتی نیست و تمایز را رد می کند . 2) لوی اشتروس تبادل انسانی  (تبادل اجتماعی ) را تنها نمی توان بر حسب منفعت شخصی فرد تبیین کرد و این نوع تبادل بیشتر بوسیله نیروهای جمعی و فرهنگی حفظ و تقویت می شود . اما هوفز معتقد است که نظریه تبادل بر مبنای منفعت شخصی و فردی استوار است .

به نظر هوفز نهادها عبارتند از : الگوهای به نسبت پایدار رفتار اجتماعی که بسیاری از انسانها از طریق کنشهایشان در نگهداری این الگوها سهیم اند . و در مورد تحلیل این نهادها چهار تبیین بکار رفته اند :

1)تببین ساختاری :

که بنا بر آن یک نهاد خاص به خاطر رابطه اش با نهادهای دیگر در چارچوب یک نهاد اجتماعی ، وجود دارد .

که به نظر هوفز گفتن اینکه نهادها با هم همبستگی دارند این نهادها را تبیین نمی کند .

2)تبیین کارکردی :

هر نهادی برای آن وجود دارد که جامعه بدون آن نمی تواند ادامه حیات دهد و توازنش را حفظ کند . که هوفز معتقد است که تبیین کارکردی هیچ جنبه ای امتناع کننده ای ندارد و هر دو تبیین هم به نتایج درست و هم نادرست منجر می شوند .

3)تبیین تاریخی :

که نهاد حاصل نهایی یک فراگرد تاریخی است و هوفز دگر گونی نهادی را پدیده ای همه جایی می دانست و بررسی آن را برای جامعه شناسی اساسی می انگاشت که اگر تحلیل تاریخی را درست انجام دهیم ، بی گمان به این نتیجه می رسیم که تبیین دگر گونی نهادی را باید در سطح روانشناختی جستجو کرد . و به نظر او تاریخ و روان شناسی در قضایای اصلی شان هیچ تفاوتی با هم ندارند .

4) تبیین روان شناختی

قضایای هومنز به دو دلیل روان شناختی هستند : 1) این قضایا بوسیله اشخاصی بیان می شوند که خود را روان شناس می دانند . 2) قضایایش بخاطر آنکه با فرد در جامعه سرو کار دارند ، روان شناختی اند .

تقلیل گرایی به عقیده هومنز :

فراگردی که نشان می دهد که چگونه قضایای یک علم می تواند از قضایای کلی تر یک علم دیگر پیروی کند .

نظریه تبادل به تعبیر هومنز :

رفتار اجتماعی را بعنوان یک تبادل فعالیت ملموس یا غیر ملموس و کم و بیش پاداش دهنده یاغرامت آمیز میان دست کم دو شخص در نظر می گیرد .

قضیه موفقیت :

 هر عملی از یک شخص اگر که مورد پاداش قرار گیرد احتمال تکرار آن عمل بوسیله همان شخص افزایش می یابد . رفتار برابر با قضیه ی موفقیت سه مرحله دارد . 1) کنش یک شخص 2) نتیجه همراه با پاداش  3)تکرار کنش نخستین .

قضیه محرک :

اگر در گذشته وجود محرک خاصی یا مجموعه از محرکها باعث شده باشد که شخصی با کنش خود پاداشی گرفته باشد ، محرک های کنونی و آتی هر چه به محرک گذشته شباهت داشته باشند احتمال بیشتری دارد که آن شخص در برخورد با این محرکها آن کنش یا همانندش را انجام دهد .

قضیه ارزش :

هر چه نتیجه یک کنش برای شخصی با ارزش تر باشد احتمال بیشتری دارد که همان کنش را دوباره انجام دهد .

قضیه محرومیت سیری : یک شخص هر چه در گذشته ی نزدیک پاداش معینی را بیشتر دریافت کرده باشد همان پاداش در آینده برایش کم ارزشتر خواهد بود .

قضیه پرخاشگری :

هر گاه یک شخص از کنش خود پاداشی را که انتظار دارد بدست نیاورد و یا تنبیهی را دریافت دارد که انتظارش را ندارد خشمگین خواهد شد و در چنین موقعیتی احتمال بیشتری دارد که از خود رفتار پرخاشگرانه نشان دهد . که نتایج یک چنین رفتاری برایش ارزشمند تر خواهد شد . ( با عواطف منفی راجع است ) .

قضیه تایید :

هر گاه شخص پاداش مورد انتظارش را بدست بیاورد ، به ویژه اگرپاداش بیشتر از حد چشمداشتش باشد یا باتنبیه مورد انتظارش روبرو نشود ، احساس خرسندی خواهد کرد و احتمال بیشتری می رود که آن شخص رفتار تایید آمیزی از خود نشان دهد و نتایج رفتارش نیز برایش ارزشمند تر می شود .

تعمیم رفتار از نظر هومنز :

هر رفتاری که پاداشی را در پی داشته باشد ، گرایش به بسط به موقعیت های مشابه دارد . مثل اگر کسی در اثر فعالیت در یک رشته از بازرگانی سود برده باشد گرایش به این دارد که رشته های دیگر بازرگانی نیز سرمایه گذاری کند . بطور کامل هر رفتاری از فرد که پیامد مثبت داشته باشد گرایش به حرکت بسوی رفتارهای مشابه دارد .

انتقاد اکه به نظریه تبادل هومنز :

1) نظریه ی هومنز تنها بر فراگرد تبادل دو نفره تاکید می ورزد و الگوهای پهن دامنه و گسترده تر از تبادل های دو نفره را ندیده می گیرد . 2) این نظریه به هنجارها و ارزشهایی که به گونه ای نمادین به روابط تبادلی شکل می بخشند توجهی ندارد .

انتقاد پارسونز به نظریه هومنز :

1)   هومنز تفاوت میان رفتار انسانها و رفتار جانوران پست تر را سر هم بندی می کند اما خود پارسونز میان این دو تمایز می گذارد از نظر پارسونز اصولی را که در تبیین رفتار انسانی به کار می روند از نظر کیفی با اصولی که در تبیین رفتار جانوری بکار می روند متفاوتند او به این کار که اصول تبادل انسانی را از بررسی کبوتران توسط اسکینر اتخراج می کند اعتراض دارد . 2) بر خلاف هومنز معتقد است که اصول بنیادی رفتار فردی انسانها نمی توانند نظام های پیچیده کنش اجتماعی را تبیین کنند و این اصول هر چند در تبیین رفتار فردی ممکن است به کار آیند ، ولی در تبیین رفتار اجتماعی انسانها به کار نمی روند .

اهداف پیتربلاو از ارائه نظریه تبادل تلفیقی :

پیتربلا و نظریه ی تبادلی خود را تلفیقی از رفتار گرایی اجتماعی و واقعیت گرایی اجتماعی دانست . او می خواست محدودیت ها و کاستی های نظریه تبادلی هومنز را که قابل بسط به ساختارهای پهن دامنه و گسترده نیستند با تلفیق رفتار گرایی و واقعیت گرایی اجتماعی از میان بردارد . تا از طریق این نظریه بتواند به فهم بیشتر و گسترده تر رفتار اجتماعی دست یابد . به نظر او رفتار گرایی به همان گونه که اسکینر و هومنز مطرح کرده بودند تنها به اصول بنیادی رفتار انسانی در سطح گسترده تر گروههای بسیار کوچک کاربرد دارند ، حال آنکه او می خواست رفتار ناشی از تبادل را در سطح گسترده تر گروههای بزرگ اجتماعی و تاثیر این رفتار را در شکلگیری تمایزها و گروهبندیهای اجتماعی مورد بررسی قرار دهد .

عامل تقویت پیوندهای اجتماعی یا همگروهی از نظر پیتربلاو :

او معتقد است اگر پیوند اجتماعی یا همگروهی برای کل افراد گروه پاداش های متقابل به همراه داشته باشد .

پیوند اجتماعی حفظ و تقویت می شود . یعنی انسان ها برای آن در یک گروه اجتماعی پیوند می خورند که از این پیوند منافع متقابلی بدست آورند و پاداشهای متقابلی را از کنش متقابل بدست می آورند یک پیوند اجتماعی یا همگروهی هر چه پاداش متقابل بیشتری برای اعضایش داشته باشد رشته پیوند اجتماعی و همگروهی انجام و قوی می شود . اما اگر اعضای گروه احساس کنند که در این پیوند یا کنش متقابل هیچ پاداش و منفعتی را ندارد رشته پیوند سست و از هم گسیخته خواهد شد .

به نظر بلاو هر گاه طرفی به چیزی از آن دیگری نیاز داشته باشد ولی برای جبران آن ، چیز قابل مقایسه ای نتواند ارائه کند چهار صورت مطرح می شود . 1) انسانها می توانند دیگران را به زور وادار به کمک کنند .2)آنها می توانند برای رفع نیازشان به منبع دیگری رجوع کنند .3) آنها می توانند بدون آن چیز و نیاز به دیگران زندگی و از خیر آن بگذرند . 4) خودشان را تابع دیگران کنند و اعتبار اجتماعیش را به دیگری واگذار نمایند که به نظر بلاو قدرت اجتماعی از رهگذر همین صورت آخری پدید می آید .

چگونگی پذیرش عضو تازه در گروه از نظر بلاو :

اگر یک گروه پاداش بیشتری از گروههای دیگر برای یک فرد داشته باشد آن فرد به آن گروه جذب می شود و خواستار عضویت در آن گروه می شود و برای پیوستن به آن گروه باید پاداش هایی به آن ارائه نمایند که در صورت پذیرش آن پاداش ها عضو گروه می شود او باید به اعضای گروه ثابت کند که عضویت او در گروه برای کل گروه پاداش دهنده است .

با تفکیک گروه به دو دسته رهبران و پیروان یکپارچگی گروه چگونه بوجود می آید .

فردی که عضو گروه پیروان است باید بصورت آشکار و عمومی اعلام کند که دیگر نمی خواهد رهبر باشد و با خود خوار انگاشتن ، خواستار همرنگی با بازندگان دیگر شود و با جلب همدردی گروه پیروان در میان آنها جای ثابتی برای خود پیدا کند . اما رهبران نیز برای یکپارچگی گروه باید به نوعی خود خوار انگاری متوسل شوند و با پذیرش برتری زیردستان در برخی موارد رنج ناشی از زیر دست بودن آنها را تخفیف دهد و نشان دهد که خواستار نظارت بر همه ابعادگروهی نیستند . بدین صورت آن گروهی که قبلاً یکپارچه بوده و حالا تفکیک شده دوباره به یکپارچگی جدیدی دست می یابد .

گروههای کوچک و جمع های گسترده از نظر بلاو :

گروه کوچک مبتنی بر کنش متقابل و رودررو است و می گوید ساختار روابط اجتماعی در گروههای کوچک از رهگذر کنش متقابل و مستقیم اعضای گروه پدید می آید . ولی در میان گروههای بزرگ امکان کنش و رابطه متقابل ضعیف است و انجام گروهی از طریق ساختارهای اجتماعی پیچیده تری امکان پذیر می شود . به نظر بلاو آنچه که گروههای بزرگ را گردهم می آورد نه کنش متقابل مستقیم بلکه ارزشها و هنجارهایی است که جنبه ی فردی و شخصی ندارند و مبتنی بر توافق های جمعی هستند .

تبادل فرد با فرد به نظر بلاو :

یک فرد مستقیماً با فرد دیگر تبادل بر قرار می کند و بدین ترتیب نیازهای همدیگر را برآورده می سازند و این نوع تبادل مخصوص گروههای بزرگ است و شخص نه برای دریافت پاداش فردی بلکه برای جلب تایید گروه و اعتبار اجتماعی به این نوع تبادل
می پردازد .

چهارنوع ارزش از نظر بلاو :

1)جزئی گرایانه :بعنوان میانجیان یکپارچگی و همبستگی عمل می کنند . این ارزشها اعضای یک گروه را بر محور چیزهایی چون میهن پرستی یا مصالح مدرسه و یا شرکت متحد می سازند .

2)   کلی گرایانه :ارزشهایی که بوسیله آنها ارزش نسبی انواع چیزهایی که می توان مبادله شان کرد مورد ارزیابی قرار می گیرد . وجود این معیارها امکان تبادل غیر مستقیم را فراهم می سازد .

3)      ارزشهایی که به اقتدار مشروعیت می بخشند . آن نظام ارزشی که به برخی از کسان قدرتی بیشتر از کسان دیگر می بخشد مانند .... رئیس جمهور ، پهنه نظارت اجتماعی سازمان یافته را گسترش می دهد .

4)   ارزشهای مخالفت : ارزشهایی که به مخالفت با کسانی که از طریق مشروع قدرت را بدست آورده اند مشروعیت می بخشند . برای مثال : مکاتب سوسیالیسم و آنارشیسم برای افراد مخالف در یک جامعه سرمایه داری که رهبران آن از طریق انتخابات و طریق مشروع دیگر به قدرت می رسند توجیه ها و تبیین هایی را فراهم می کند و از این طریق به مخالفت آنها مشروعیت می بخشند . ارزشهای مخالفت به مخالفان نظم مستقر اجتماعی اجازه می دهند که بدون آنکه با یکدیگر آشنایی مستقیمی داشته باشند نیاز به دگرگونی های اجتماعی را احساس کنند و در صدد تحقق آن برآیند .

سینگلمن :

نظریه های کنش متقابل نمادین و تبادل را در یکدیگر تلفیق  کرده و کارش را با مقولات ذهن ، خود و جامعه مید آغاز می کند تا از طریق تقارن دو نظریه را اثبات کند .

سینگلمن از دیدگاه کنش متقابل نمادین ذهن ظرفیت ادراک آنچرا که ارگانیسم انسان تصور می کند منعکس می سازد ، موقعیت ها را تعریف می کند پدیده ها را ارزیابی می کند ، اداها را به نمادها تبدیل می کند و رفتار عملی و هدفدار را نمایش می دهد . به عقیده سینگلمن کنشگر هم از دیدگاه نظریه کنش متقابل نمادین و هم از دیدگاه نظریه تبادل یک عامل فعال به شمار می آید و می گوید که مفهوم نظریه پردازان کنش متقابل نمادین از ذهن بوسیله نظریه پردازان تبادل آشکارا پذیرفته شده است .



نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی
اروینگ گافمن ازجمله دانشمندان مشهور و به نام مکتب شیکاگو است و ابداعات و تحقیقات وی در نظریه کنش متقابل نمادین این نظریه را برای سالها به نظریه مسلط در جامعه شناسی آمریکا تبدیل کرد. گافمن دردنیای انسان شناسی نیز به نوعی دارای ادعا و اعتبار علمی است. از مناقشات آکادمیک انسان شناسی و جامعه شناسی که بگذریم ،گافمن را هم به خاطر کارهای میدانی، هم به خاطر تحصیلات آکادمیک و هم به خاطر روش شناسی آثارش میتوان در زمره انسان شناسان جای داد. پایبندی گافمن به جامعه شناسی خرد ، بی اعتنایی به ساختارها ی بلنددامنه،  روش شناسی مردمی ، مشاهده مستقیم و ارتباط رودررواز مشخصه کارهای گافمن محسوب می شوند--!.
پیشینه فلسفی عملگرایی و رفتارگرایی مکتب شیکاگو به علاوه گذشته هنری گافمن باعث شدتا گافمن با نوآوری و ابداعاتی که خاصه شخصیت علمی وی بود،مفاهیم جدیدی در انسان شناسی و جامعه شناسی بنا نهد  مفاهیمی که گذشته از جدید بودن به نوعی انقلابی هم محسوب می شدند.
گافمن مفاهیم   کنشگر(بازیگر)مخاطبان(تماشاچیان)بازی،  اجرای تئاتری، مدیریت تاثیرگذاری،صحنه،پشت صحنه و....رادریک مفهوم استعاری ازصحنه تئاتر اخذ کرده است.گافمن با خلق این مفاهیم بیشتر ازهمه به مساله هویت می پردازد.هویت اجتماعی  بالقوه و بالفعل ودرگیری عقب نشنینی یامقاومت فرددربرابر جامعه  که گافمن بر تخالف  وتقابل آن تاکیددارد ، تئوری گافمن رابرای بسیاری از پژوهشگران و محققانی که به مساله هویت  های حاشیه ای می پردازند جالب کرده است. تئوری گافمن برای کسانی که به نوعی به مساله هویت حاشیه در برابر متن می پردازند،تئوری گویایی محسوب می شود.از این دسته  می توان از فمنیستها ویا،کسانی که به مساله هویت در فضاهای مجازی می پردازند نام برد.                                                                                        
گافمن در سالهای پایانی عمر خویش بر آن شد تابه انتقاداتی که از آثارش می شد. پاسخ دهد و به نحوی کار های گذشته اش را مورد بازبینی قراردهد.حاصل این بازبینی کتاب چارچوب گافمن است که به نحو آشکاری فاصله گرفتن از جامعه شناسی خرد  و به رسمیت شناختن ساختارهای  کلان است. اما حتی اگرگافمن چنین چرخش فکری راآغاز کرده باشدمرگ به وی فرصت نداد تا آن رادررشته ای مبسوط از آثار تشریح کند.وبه این ترتیب گافمن درحافظه  علوم اجتماعی به عنوان یک جامعه شناس خرد-مردم شناس اجتماعی ثبت شد

سخنی قبل از آغاز:
این سخن قرار نیست جای عنوان کلاسیک مشکلات تحقیق را در تحقیقیات مرسوم  بگیرد فقط برآنم که از وضعیت منابع مورد نیازم برای مطالعه در ایران تصویری به دست بدهم و بر این نکته تاکید کنم که چقدرعوامل غیر علمی و خارج از حیطه نظارت یک پژوهشگرمی تواند برکارعلمی تاثیرگذارباشند.          
 کل منابع فارسی درباره گافمن و نظریات وی همانی است که درماخذشناسی آمده است ومتجاوزاز4 منبع نیست . که تنها دو منبع مستقلا به گافمن پرد اخته اند. (این مساله شامل منابع اینترنتی فارسی نمی شودکه بیشتر گزارشهاویادداشتهای و بلاگ های شخصی است) در مورد منابع لاتین نیز اگراز منابع قدیمی که درباره گافمن در ایران موجود است بگذریم تقریبا هیچ منبع جدیدی وجود ندارد.
طی جست جوها ی اینترنتی  متوجه شدم که ا زمعتبرترین کتابها درباره گافمن کاربانز و کار ویلیامز است.گرچه نزدیک یک دهه از چاپ این کتابها میگذرداما.هنوز به ایران راه پیدا نکرده اند.واز آنجاکه ایران با شرکت معتبر آمازون که د رسراسردنیا به توزیع کتاب می پردازد طرف قرارداد نیست  تلاشهایم برای  به دست آوردن کتاب بی نتیجه ماند.ناچار به دانلود کردن بخشهای از کتاب که به صورت اینترنتی امکان پذیربوداکتفاکردم . وبا این توصیفات بخش اساسی منابع ام رامقاله ها،پایان نامه ها،تحقیقات و گزارش هایی تشکیل می داد که به صورت متن کامل یا ناکامل درسایتهای مختلف وجود داشتند. گرچه این مقاله ها در بسیاری موارد کارها ی درخشان  وقوی بودندو تنوع مطالب  و نگاهشان بسیارزیادبود اما تاکید زیاد براین منابع همیشه این اضطراب  علمی را به همراه  داردکه این منابع دسته اول نیستند.ومنبع دسته اول جای دیگری هستند.گرچه کوشیدم این نقیصه را باتطبیق کتابهایی که دراختیار داشتم .جبران کنم .اما نمیتوان از تاثیرمسائل غیرعلمی بریک کار علمی غافل شد،کاری که در صورت نبود این مشکلات می توانست در حد کارهای یباشدکه این  مقاله به آنهاارجاع دادهاست .                                                                               
فهرست مطالب:
زندگی نامه شخصی و حرفه ای گافمن
گافمن و انسان شناسی
روش شناسی گافمن
استعاره
مشاهدات نامنظم
مشاهده نا منظم:تحقیق مردم نگارانه
مفاهیم ابداع شده توسط گافمن
گروهه
خود
اجراهای تئاتری
هویت اجتماعی
هویت اجتماعی بالقوه ویالفعل
داغ
انحراف اجتماعی ،قانون شکنی ،بیمار روانی و نظریه برچسب زنی
بیمار روانی
نظریه بر چسب زنی و انحراف اجتماعی
ارتباط نظریات گافمن با سایر نظریه های  اجتماعی
جورچ هربرت مید
فلسفه عمل گرایی
رفتار گرای روان شناختی
بلومر
زیمل
وبر
دورکیم
گافمن :دانشمند یا هنرمند؟
کتاب شناسی گافمن
فهرست منابع

زندگی نامه شخصی و حرفه ای گافمن:
اروینگ گافمن در 11 ژوئن سال 1922 درشهر مانویل از ایالت آلبرتای کانادا از پدر و مادری یهودی، ماکس و آنه گافمن زاده شد. خانواده وی از یهودیان اوکراین بودند که دو  قرن پیش از روسیه به کانادا مهاجرت کرده بودند. گافمن خود عقیده دارد که یک یهودی روس بودن بر  بسیاری از جنبه های اندیشه وی موثر بوده است.
وی در سالهای 1935 تا 39 دریک دبیرستان فنی به تحصیل پرداخت. بین سالهای 1939تا43 در دانشگاه مانیتوبا به مطالعه شیمی پرداخت. اما این رشته را مطلوب خود نیافت. در سالهای1943و44به همکاری با موسسه ملی فیلم کانادا پرداخت و از همین رهگذر به جامعه شناسی علاقه مند شد.ودر رشته جامعه شناسی ثبت نام کرد.دو تن از استادانش به نام دبلیو ،ام ،هارت W.M.Hart ورای بیردویستلRay Bird wistell در تحکیم علاقه وی به جامعه شناسی بسیار موثربودند.وی مدرک لیسانس رابا درجه ممتاز  در سال 1945از دانشگاه تورنتو اخذ کردو  مدارج بالاتر را در سالهای 1949و1953در دانشگاه شیکاگو  گذراند. جایی که بعدا وی به بزرگترین دانشمند آن تبدیل شد.
مطالعات گافمن در شیکاگو هم صرف انسان شناسی اجتماعی می شد وهم جامعه شناسی .یکی از استادان راهنمای او در طول دوره تحصیلات عالیه اش للوید وارنر انسان شناس بود. دردانشگاه شیکاگو جامعه شناسی و انسان شناسی اجتماعی به شدت به هم نزدیک بودند .سخنرانی های رادکلیف براون دردهه 30 در این دانشگاه برگزار می شد.و باعث شده بودکه تاثیر زیادی بر سلطه و برتری مکتب کاردکرد گرایی در جامعه شناسی دهه 50  آمریکا داشته باشد .اما محصول کار براون چیز دیگری بود:باور به جامعه شناسی شهری. جو عمومی حاکم بر  دانشگاه شیکاگو ،تمایل به موضوعات جامعه شناسی شهری  وکار کردن درباره فضاهای شهری بود.وهیچ شکی نیست که حال و هوای شیکاگو بر شکل گیری شخصیت علمی گافمن تاثیر به سزایی داشته است.رد پای این تا ثیررا می توان در کارهای تحقیقی  گافمن در باره دروه گردها،کارگران پمپ بنزین ، عشرتکدها ی پاریس یا سایر محیط های شهری  تشخیص داد.
 گافمن درزندگی حرفه اش دست به کارهای میدانی چندی زد. وی یک سال در جزایر شتلند   Shetlandاسکاتلندزیر نظر دپارتمان انسان شناسی اجتماعی ادینبوروگ، به راهنمایی وارنر  به مطالعات میدانی انسانشناسی پرداخت ومواداولیه را برای نوشتن تزدکتری خود کنش های ارتباطی در یک جامعه جزیره ای و کتاب تاثیر گذارش،بازنمود خود در زندگی رزومره The presentation of Self in Everyday Lifeبه دست آورد.
وی بعد از چند دوره کار میدانی به طور پراکنده برا ی مطالعه عشرتکده های پاریس  به این شهر رهسپارشد.اولین شغل دانشگاهی وی تدریس به عنوان استاد مهمان در موسسه ملی بیماریهای روانی بتسا بود.وی در سالهای 1954 تا 57 که به فعالیت در موسسه ملی بیماریهای روانی بتسا مشغول بود .در سیمای یک نگهبان و یا دربان به مشاهده مشارکتی مشغول بود . یک سال نیز برای کار میدانی(مشاهده مشارکتی) در بیمارستان الیزابت خود را به عنوان بیمار روانی معرفی کردو بستری شد. حاصل این سالها دوکتاب( بیمارستان روانیAssylyum) و)داغStigma)
 است.وی درسال 1957 به استادش هربرت بلومر در دانشگاه شیکاگو پیوست .وی در 1962 به درجه استادی کامل رسید.در همین سالهاوی به  فعالیت های میدانی درکازینوهای لاس وگاس مشغول بود. گافمن هرگز فرصت آن را نیافت تانتایج این تحقیقات را منتشر کند.
.او تاسال 1968در برکلی ماند.و سپس به دانشگاه پنسیلوانیا رفت و کرسیهای بنجامین فرانکلین رادر انسان شناسی  و روان شناسی به عهده گرفت.
در سال 1977 گافمن از بیماری اش آگاه شد.و در 1982وقتی که به عنوان رئیس انجمن جامعه شناسی آمریکا برگزیده شده بود در اوج شهرت در گذشت(ریتزر،1380،294.)
گافمن  دوبار ازدواج کرد. بار اول در سال 1952 با یک روان شناس به نام آنجلیکا شویلر عقد زناشویی بست که حاصل این ازدواج فرزندی به نام توماس ادوارد گافمن بود. این ازدواج  با مرگ آنجلیکا در سال 1964 خاتمه یافت.ازدواج بعدی گافمن در سالهای پایانی عمر وی رخ داد.این بار وی با ژیلین اسکانوف ،زبانشناس ازدواج کرد. حاصل این ازدواج دختری به نام آلیس  است.
گافمن  به خاطر فعالیت های حرفه اش به کسب جوایزی نایل آمد.که عبارتند از:
-جایزه جورج اورول به خاطر مقاله ”تبلیغات جنسی”
-جایزه مک ایور به خاط کتاب ”نمود خود در زندگی روزمره”
-جایزه مید ـ کولی به خاطر مقاله  روان شناسی اجتماعی
گافمن و انسان شناسی:
گرچه گافمن در یک طبقه بندی آکادمیک در طبقه بندی جامعه شناسی جای می گیرد.اما محتوی آثاروی  و روش شناسی که به کار گرفت به ما این اجازه را می دهد تا از وی درحیطه انسان شناسی هم نام ببریم.روش کیفی و تک نگاری های گافمن چیزی بین روانشناسی اجتماعی و انسان شناسی قرار می گیرند.گافمن که در زندگی
 حرفه ای خود بیشتر با انسان شناسان در ارتباط بود تابا جامعه شناسان به شدت از روش های کمی و پیمایشی که درآن سالها بر جامعه شناسی  حاکم بود گریزان بودو به آن اعتراض داشت .روشی که گافمن در مطالعات خو به کار گرفت روشی نو آورانه و بی بدیل بود که بر خلاف انتقاداتی که به این روش وارد است برای مطالعه موضوعات مورد نظر گافمن بهترین روش به نظر می رسند. تاکنون کسی در مطالعه زندگی روزمره روشی بهتر از آنچه که گافمن ارائه داد،پیشنهاد نکرده است.گافمن این روش را با رویکردی انسان شناسانه برگزید.روشی که در تقابل آشکار با روشهای کمی به روشهای مردم شناسانه نزدیک می شوند. گافمن  به جز روش مشاهده نزدیک و رودررو به تک نگاری ها و کارهای میدانی نیز دست زد. 
          گافمن در سالهای 1949 تا 1953  در دانشگاه کالیفرنیا به طور هم زمان  به مطالعه جامعه شناسی  وانسان شناسی اجتماعی پرداخت.استادی که گافمن درسالهای دوره لیسانس با وی همکاری می کرد،دبلیو ،للوید وارنر انسانشناس بود.و گافمن کتاب”روابط در حوزه اجتماعی ”اش رابه رادکلیف بروان تقدیم کرده است.آثار گافمن نیز گرچه در طبقه بندی جامعه شناسی خرد و مکتب کنش متقابل قابل جایگیری هستند اما دارای ریشه ها و ارجاعات واضح انسان شناسانه هستند. طوری که کالینز درباره کارهای ابتدایی گافمن می گوید،این کارها  بیشتر  تحت تاثیر انسان شناسانی بودند تا جامعه شناسی کنش متقابل.وی بسیار کم به نظریه پردازان کنش متقابل ارجاع می داد و وقتی که این کار را می کرد .بیشتر برای انتقاد ازآنها بود (همان).
روش شناسی  گافمن:
گافمن را می توان صریحا در دسته جامعه شناسانی قرار داد که روش های کمی را نفی می کنند و آنها را فاقد اعتبار می دانند. وی روشهای رایج در مطالعات جامعه شناسی مثل روشهای پیمایشی را با این استدلال رد می کند که این   روشها با در نظر گرفتن یک هویت استعلایی برای جامعه و فرو کاستن انسان در حد یک عامل مکانیکی تحت سلطه نیروهای مختلف ،رفتار اجتماعی انسان را برای ما روشن نمی کنند.گافمن عقیده دارد اینکه بگویم  عامل اجتماعی الف  باعث رفتار ب می شودچیزی را درباره رفتار بشری برای ما روشن نمی کند. دانشمند علوم اجتماعی باید به این سوال جواب دهد که چرا عامل الف می تواند به رفتارب منتهی شود؟وی برای پاسخ به این سوال ،سراغ جایی می رودکه این فشارها عینی می شوند:کنش  اجتماعی ، درروشی که وی به کار می گیرد ، می کوشد توضیح دهد که چگونه کنشهای بشری رخ می دهدند، جهت میابندو هدفی که  این کنشها  دنبال می کنند چیست؟ وی برای درک این کنشها به ارتباط نزدیک و مستمر بین پژوهشگر و افراد مورد مطالعه اش اعتقاد دارد. همان طور که خود نزدیک یکسال در یک بیمارستان روانی اقامت کرد تا بتواند مطالبی راجع به شیوه های بر خورد بین دو گروه با موقعیت های نابرابر(اولیای بیمارستان و بیماران) ، تعریف هویت خود و مقاومت یا تن سپاری  به نظم موجود به رشته تحریر در آورد.                                                                              
روشی که گافمن در کار های خود به کارمی برد روش مردم نگارانه یا روش شناسی مردم نگارانه است . مردم نگارانه به این معنا که وی برای مطالعه موضوع موردنظر خود به مشاهده مشارکتی و ارتباط نزدیک با مردم مورد مطالعه خود دست می زد. روشی که در مکتب شیکاگو به ،روش شناسی مردمی معروف است(ethnomethodolgy). روش شناسی مردمی به قواعد و مناسبات حاکم بر رفتارهای روزمره و کنش های اجتماعی در سطح جامعه شناسی خرد می پردازد.قواعدی که مناسبات زندگی روزمره را جهت می دهد و قانونمندی آن را استخراج می کند.الگویی که گافمن برا ی این کاربه کار می گیرد،به گفته ویلیامز الگویی نو کانتی است(1988-1983) . که با درک پدیده اجتماعی به عنوان مساله ای متغیر و هردم دگرگون شونده ،با شباهت  به آنچه که وبر آن را نمونه آرمانی می نامد،به تاکید و بزرگ نمایی و ترکیب  جنبه هایی خاص  از واقعیت می پردازد.گافمن و زیمل هردو با تاکید بر امر تجربی به عنوان بیانگر پیچیدگی های زندگی اجتماعی ((از اینکه با امر تجربی به صورت  فقط ته نشستی از طرح های نظری برخورد نمایند ،خودداری می ورزند.آنان همچون وبر دوگانه نگاران تحلیلی هستند با این باور که دانش جامعه شناختی به طور گریزناپذیر عبارت از ساده سازی پیچیدگی کنترل ناپذیر دنیای اجتماعی است.))( .همان ).توجه گافمن به رسوم خرد زندگی روزمره ،سنتی است که اززیمل به ارث برده است.زیمل که وی رامی توان پدر مکتب کنش متقابل نامید(منینگ.1380.ص28). تا جایی بر اندیشه ها و روش کار گافمن  تاثیرگذار بوده است که به مطالعه بافتهای ا صلی ولی بی نام پیکره اجتماع(برخوردهای روزمره و کنش های خرد)می پردازد. گافمن بیش از این خود درا وامدار یا متعهد اندیشه های مکتب کنش متقابل نمی کند.                                                                                       
دیدگاه گافمن در باره قواعد و مناسبات اجتماعی که بررفتارهای بشری حاکم است را تحت تاثیر دورکیم و دیگاه ساختگرایانه وی دانسته اند.درک دورکیم از قواعد ومناسبات اجتماعی که بر زندگی اجتماعی بشر حاکم است و رفتار ها ، کنشها و واکنشهای بشری را تعیین می کند.اصل اولیه دیگاه ساخت گرایانه دورکیم است.در این دیدگاه جامعه است که ،وضعیتها و موقعیتها و قواعدی که در آن موقعیتها باید به کار گرفته شوند را تعیین  می کند. درک گافمن از قواعد و چارچوبهای حاکم بر کنش های بشری وام گرفته  و تحت تاثیر اندیشه دورکیم است. گافمن بر این عقیده است که چارچوبها یا قواعدی برکنش های بشری حاکم است و افراد اجتماع بشری در برخورد با این قواعد ،چاچوبها ،مناسبات و هویتهای اعمال شده به ابراز ،شکل دهی و معنا بخشی خود می پردازند.گافمن مسلم میداند که این قواعد و مناسبات وجوددارند و بر رفتاربشری حاکم هستند . اما فرق وی با دورکیم (یکی ازفرقهای وی با دروکیم)در این است که گافمن عقیده دارد که در کنشهای بشری ،فرصت برای تعدیل ،گریز و سرپیچی از این چارچوبها وجوددارد.گرچه خود این قواعد و چارچوبها هستند که راههای گریز  خودشان را هم  تعیین می کنند. اما قواعد حاکم بر زندگی اجتماعی با تعییین قواعدی  اجازه  یا فرصت سرپیچی از آنها را هم فراهم میکند.گافمن از این رهگذر به دیدگاه بر چسب زنی و مساله انحراف اجتماعی هم گریز میزند. گرچه مساله بر چسب زنی و انحراف اجتماعی هردو،در بحث هویت اجتماعی گافمن هم قابل پیگیر هستند.از این روبه این مساله در مبحث هویت اجتماعی می پردازم.این تبعبت از  دیدگاه دروکیم درباره نقش  قوانین و قواعد اجتماعی پاسخی است  به کسانی که  کارهای گافمن رابیشتر در حیطه روانشاسی اجتماعی و روابط فردی می دانند. گافمن خود درباره مساله کنشهای  اجتماعی می گوید:                                                                                                              گمان می کنم که بررسی  درست کنش متقابل ،فرد و روان شناسی آن نمی باشد.بلکه بیشتر به                         روابط   منظم در میان کنشهای افراد مختلفی  که به طور متقابل به یکدیگر عرضه می دارند،و                          نه به انسانها و  لحظه های آنها مربوط می شود.(گافمن 1967:2-3)          
آنچه که از این مباحث مستفاد می شود این است که گافمن نه تنها به چیزی به نام جامعه و قوانین حاکم اجتماعی اعتقاد  دارد،بلکه در آنجایی که به نظرمی رسدبیشتر فرد و کنشهای آن اجازه می یابند که بروز پیدا کنند،باز هم جامعه است که خود راباز تولیدمی کند.گافمن در مناقشه قدیمی کنشگر –جامعه ( جامعه کنشگران را می سازد یا بر عکس؟) کار خود را با پذیرش و بدیهی دانستن برتری جامعه  بر فرد آغازمی کند. گافمن شکی ندارد که  امراجتماعی ،امری است که از بالا و خارج از فرد بروی تحمیل می شود.وی درباره کار خود  می گوید:                                                                                           من اصلا ادعا نمی کنم که در باره موضوعات اصلی جامعه شناسی(سازمان و سا ختار اجتماعی و....) صحبت کنم.  .روی سخن من نه با ساختارزندگی اجتماعی بلکه با ساختار  تجربه  شخصی افراد  در هر لحظه زندگی اجتماعی شان می باشد.من در هر صورت به اولویت جامعه و ثانوی بودن  هرگونه مداخلات متداول افراد  معتقد هستم(.گافمن، 1974:13)
فیلیپ منینیگ(1380:114-115)  در روش کار گافمن سه مرحله یا شیوه را تشخیص می دهد:
1-استعاره                       2 -مشاهده نامنظم                      3 -مشاهده منظم

1-استعاره
به نظر مننینگ ،گافمن ،از آنجا که با نگاهی ادبی به نوشتن  می پردازد به خلق استعاره هایی دست می زند تا زندگی روزمره راتوصیف کند.(استعاره به معنای انتقال یک اصطلاح از یک نظام یا سطح معنایی به نظام یا سطح معنایی دیگر.مثل استعاره داغ ) این استعاره ها همانقدر که ادبی هستند در تو صیفات جامعه شناسانه نارسا هستند.همانطور که توصیفات مستند  جامعه شناسانه نمی تواند چندان از نظر ادبی و زیبایی شناسانه پر بارباشند. به عقیده مننیگ گافمن در فرایند رشد و تحول جامعه شناسانه خود توانسته است از استعارات صرفا ادبی و توصیفی به استخراج قواعد حاکم بر کنش های بشری برسد.   
                                                                      
2-مشاهدات نامنظم:
مشاهدات نامنظم یا آنطور که مننینگ آن را می نامد مشاهدات طبیعت گرا مشاهداتی هستند که در موقعیت های مختلف بر حسب تصادف انتخاب شده اند . روی بعضی از این جنبه ها تاکید شده و سایر جنبه ها نادیده گرفته میشوند.این شیوه مشاهده نامنظم،متنوع و نظم گریز است به طوری که که مثالهای متعدد از جاهای مختلف کنار یکدیگر قرار گرفته اند تا به نوعی نتیجه گیری خاص منتهی شوند.((گافمن چنین می پندارد که به جای توقف بر یکسری تعاریف ،طبقه بندیها ومثالها ،می تواند با استفاده ازمشاهده های نا همسان ،تحلیل خود را بهتر سازد،تا هم تعریف موجود رادگرگون سازد و هم بعد از آن تعاریف تازه ای ارائه دهد.)( منینگ 1380ص118).ویلیامز عقیده دارد که گافمن با استفاده از آن روشی که بالداموس(1972)شایستگی مضاعف می نامد و آنچه که منینگ(1380)حلقه گافمن می نامد،با انتخاب و طرد نمونه های تجربی ، تعاریف موجودرا تایید یا از تعاریف جدید حمایت کند.چرا که ترکیب عمل نظری ابداع و تولید چهارچوبهاب مفهومی با عمل تجربی فرضیه سازی ادغام خردمندانه نظریه و تحقیق را میسر می سازد.( Baldamus,1972,296-297) ویلیامز عقیده دارد که کار جامعه شناس ـ آنچه که گافمن انجام می دهدـ تنظیم مجدد واقعیت های آشناست:           
بنابراین کشفیات جامعه شناختی در باره کشف مورد انتظار یا ناخواسته واقعیت های پیشین
نمی باشد،بلکه بیشتر در باره نسبت دادن معناهای مختلف به شناخته های پیشین هستند.اگر
کشفیات  جامعه شناختی درباره تنظیم مجدد شناخته های پیشین باشند،پس روشها ی
جامعه شناسی باید روش هایی باشند که آن تنظیم مجدد رابه صورت هرچه کاراتر و
           مورد اعتمادتر  ممکن سازند.( Wilimams,1988.p73)
 به عقیده ویلیامز جامعه شناسی گافمن نسخه ای از رو شناسی وبر و زیمل است .وی گافمن را وارث  مفهوم نوکانتی علوم اجتماعی،به عنوان روند پیوسته تنظیم و نتظیم مجدد واقعیت از طریق ساخت ،انحلال و جایگزین سازی .مفاهیم می داند.( Wiliams1988.p87)                                                                                                        
ویلیامز الگوی کار گافمن را به درستی تشخیص می دهد.الگویی که بر مبنای مثالهای متعدد استوار است .مثالهایی که به شکل خاصی استوار شده اندتا ازمدل خاصی حمایت کنند. گافمن در کارهای بعدی خود کوشید تا مثالهای متناقضی  انتخاب کند و در نوشته هایش به این تناقضات پاسخ گوید. همین انگیزه بود که کارهای پایانی گافمن را روشمند تر و چارچوب آن را بیشتر  قابل تشخیص کرد.                                                                
3-مشاهده منظم:تحقیق مردم نگارانه
در این تحقیقات گافمن به صورت منظم و هدفدار بر روی موضوع معینی تمرکز می کند و به مشاهده و مطالعه مستمر و برنامه ریزی شده می پردازد.در این روش گافمن با تکنیک مردم نگاری یه تحقیق می پردازد .گافمن راه نفوذ در محیط را اقامت طولانی در محیط(حداقل یک سال )می داند.تا  محقق به درجه ای از نزدیکی و ا رتباط بامحیط برسدکه بتواند به برداشتهایش از محیط اعتماد کند.گافمن تنهادریک مقاله به اصول روش شناسی خود اشاره کرده است .وی در این مقاله که بعدازمرگش وبا اجازه همسرش چاپ ش درباره آزمون غیررسمی یافته های تحقیق چنین می گوید:                               
آزمون های کوچکی نیز وجوددارد که شما می توانید  به وسیله آنها متوجه شوید که    آیا وا قعا در جامعه موردبررسی نفوذ کرده اید یا نه؟مناظر و اصوات پیرامون شما باید   بهنجار باشند.شما باید احساس آرامش داشته باشید و فراموش کنید که جامعه شناس  هستید.اعضای  جنس مخالف برای شماجذاب می شوند.شمابایدبا فردی همسان از نظر فیزیکی ،میزان تحرک ،شوخی و چیزهایی نظیر این ،مثل افرادی که پیرامون شما هستند ، مشغول صحبت شوید.اینها آزمونهای واقعی برای وارد شدن به جمع است. (Goffman 1989.p129)         
گذشته از شیوه جمع آوری اطالاعات از سوی گافمن ،شیوهای که برای مدیریت اطلاعات انتخاب می کند،متفاوت با شیوه های مرسوم مردم نگاری است.مثلا گافمن وقتی که وارد محیطی می شود و به مطالعه آن می پردازد، کمتربه توصیفات فضایی و مکانی می پردازد. .((هدف کلی گافمن تبدیل کردن مردمنگاریهای مکانی به مردم نگاریهای مفهومی است.))( منینگ 1380 .ص121)وقت خواندن تک نگاری های گافمن،گرچه خواننده ممکن است که اطلاعات بسیار مفصلی راجع به جزئیات رفتاری ،پوششی ویا حتی تیک های عصبی افراد آنجا به دست آورد. اما بسیاری جنبه های فضایی یا معرفی کلی فضا یا محیط ممکن است کاملا ناگفته بمانند.از آنرو که گافمن اطلاعاتی را که در یک کارکلاسیک مردم نگارانه جزء ابتدایی ترین و بدیهی ترین کارهابه نظر می رسند برای تفهیم روابط یا جریانات موردنظرش ضروری نداند.مثلا کار گافمن در کتاب تیمارستان یک نمونه مثال زدنی محسوب می شود.در این تحقیق ((هیچ منبع اطلاع رسانی یا نقل قولی وجود ندارد.و فضای زیادی  به اطلاعات از سوی انواع گسترده منابع اختصاص می یابد.نتیجه آن نوعی مردم نگاری است که به طور آشکار به محل خاصی  مربوط نمی باشد.بلکه تعریف کتاب تیمارستان به عنوان یک مردم نگاری مفهومی (یعنی مربوط به سازمان جمعی)بسیاردرستتر است.))(همان  122) گافمن در کتاب تیمارستان خود مانند سایر کارهای خود دست به ابداع یکسری مفاهیم و استعارات   می ز ند و در کل کار با بازی با این مفاهیم  اهداف خود را روشن میکند و پیش می برد. مفاهیم جدیدی که گافمن برای تشریح نظریات خود خلق کرد ، عبارتند از:خود،جامعه،کنش  مشترک ، کنشگر ، صحنه ،اجراهای تئاتری، ،پشت صحنه ،جلوی صحنه،مدیریت تئاتری، مخاطب،گروهه،داغ،هویت اجتماعی بالقوه،هویت اجتماعی بالفعل .
                                  
مفاهیم ابداع شده توسط گافمن:
-گروهه:
ازآنجا که گافمن کنش اجتماعی را به عنوان موضوع مورد مطالعه خود بر می گزیند واحدمطالعه خود را نیز جایگاهی می داند که این کنش در آن رخ می دهد. این واحد گروهه است.گروهه جایی است که کنش اجتماعی بین کنشگر و مخاطب آن رخ میدهد.گروهه حداقل ازیک کنشگر و یک مخاطب تشکیل می شود .البته مخاطب می تواند فرضی باشد (کنشگر خودرا دربرابر  یک  مخاطب فرضی تصورکند ودست به کنش بزند.).در این موارد گروهه تنها از یک نفر تشکیل می  شود. البته در بیشتر موارد گروهه ازبیشر ازیک نفر تشکیل شده است و شامل دو دسته قابل تشخیص مخاطبان و بازیگر است.                                                                            
- خود:
درکی که گافمن از خوددارد،خودی که به عنوان فردی از جامعه به کنش اجتماعی دست می زند ،خودی نیست که  تحت تاثیرفشارها و نیروهای اجتماعی به یکباره ساخته و پرداخته شده باشد وبه صورت ثابت و متعین دست به کنش بزند.بلکه این خود،خودی است که هر لحظه درکنش های اجتماعی در شرایط خاص و معین شکل می گیرد و ابراز می شود. خودی که محصول و ساخته وپرداخته شرایطی است  که کنش در آن رخ می هد.   گافمن خود را یک هویت مستقل نمی داند(خودی که در تملک کنشگر باشد)( Goffman 1959.p252)بلکه خود را محصولی از کنش مشترک می داندکه از کنش متقابل نمایشی بین کنشگر و حضار ش بر می خیزد.  گافمن در این باره میگوید(.همان.نقل به مضمون ):                                                                         
هنگامی  که یک فرد از وضعیتی ،تعریفی به دست میدهدو به این وسیله به طور صریح و یا ضمنی  مدعی  می شود که شخص خاصی است،خود به خود بر دیگران فشار اخلاقی .وارد می کند که با  او چنان بر خورد کنند که از افراد همتای او انتظار دارند.علاوه بر این او به طور تلویحی از هر ادعای دیگری  مبتنی بر اینکه کسی است که از قرار معلوم نیست چشم می پوشد.و به این ترتیب خود را از رفتاری که مطابق  با شان چنین افرادی است محروم می سازد از این رو دیگران در میابند فرد آنها را از آنچه که او هست و آنچه که آنان باید در او ببینند آگاه کرده است.و این اتفاق در زمانی رخ می دهد که فرد در کنش اجتماعی به ایفای نقشهایی دست می زند.در هنگام ایفای هریک از این نقشهاست  که هویتی که  خود با آن تعریف می شود ایجاد،تحمیل ،تایید ،تثبیت یا رد می شود.  البته به این دیدگاه گافمن نسبت به خود ایراداتی  وارد شده است . بسیاری از این ایرادات مربوط به سهم   اندکی  است که گافمن برای یک شخصیت  ثابت و پایدار قائل است.  شخصیتی که محصول  ساختارهای بلنددامنه اجتماع است و به آسانی به وجود نیامده اند که به به سرعت  تغییر کند.  مکین تایر به این تعریف گافمن از خود انتقاد وارد می کند و عقیده دارد که خود ی که گافمن تعریف می کنددرحد یک چوب رختی که نقشهای مختلف به آن اویخته می شود  فرو کاسته  شده است.                                                                                  
گافمن..... خود رابه عمل نقش آفرینی فروکاسته است و استدلال می کند که خود چیزی  بیش از یک رخت آویز نیست که بر آن جامه های مربوط به نقش   آویخته است....به عقیده گافمن ،که از نظر او سپهر اجتماعی همه چیز است،خود هیچ چیز نیست و در فضای اجتمای جای نمی گیرد.( MacIntyre.1985.p117)                 

مراد مکین تایر از یک چوب رختی که نقشهای مختلف به آن آویخته می شود  .خودی است که منتزع ازنقشهای اجتماعی هویت مستقلی ندارد.وبا تغییر هر نقشی تغییر می کند.گویی  خود مورد نظر گافمن تنها جایگاهی ،چوب رختی ،برای آویختن نقشهای مختلف است.وبدون این جامه ها وجودندارد.                                                                                                    
 اجراهای تئاتری:
گافمن صحنه اجتماع را یک صحنه تئاتر می داند که در آن کنشگران و مخاطبان ایشان به اجراهای تئاتری و نمایشی می پردازند .هر برخورد اجتماعی یک اجراست. اجرا از نفشی که کنشگر ادعای آن را دارد، یا بنا بر تعریف باید آن را  بپذیرد.در یک اجرای تئاتری کنشگر در یک صحنه باید به ایفای نقش دربرابر مخاطبان بپردازد.مخاطبان وکنشگر هردو از نقشهای خودآگاهی دارندو سعی می کنند که به ایفای  مطلوب نقشهای  خود بپردازند. مخاطبان سعی  دارندکه با مساعدتهایی نظیر چشم پوشی ازخطاها و لغزشهای کنشگر و یا ابراز واکنش های مناسب در وقت مقتضی ،به اجرای هر چه بهتر  جریانی که موردنظر است  یاری رسانندو البته این مساله باعث نمی شود که همه اجرا هاموفقیت آمیز باشد وکنشگر قادر باشد که همیشه تصویرموردنظر خود  را در اذهان مخاطبان ایجاد کند.بنابه همین دلیل گافمن از چیزی به نام مدیریت تاثیرگذاری حرف می زند.                
-مدیریت تاثیر گذاری:
این مفهوم به شکنندگی بسیار کنش های بشری اشاره دارد. برای حفظ این کنشها از سوی کنشگران تمهیداتی اندیشیده میشود که به فنون تاثیر گذاری یا مدیریت تاثیر گذاری معروف هستند. کنشگر با استفاده از این فنون می خواهد که بهترین تاثیر را بر مخاطبان خود  داشته باشد . به کنشگران بقبولاند که نقشش را به خوبی می داند،این نقش برایش بسیار مهم است و بر آن مسلط است.در این فرایند حضار هم به کمک کنشگر می آیند تا به او دراجرای نقشش یاری رسانند. اشتباه های او را نادیده می گیرند و.با رفتار های تعریف شده به کنشگر در مقامی که نقش آن را بازی می کند مشروعیت می بخشند .مدیریت تاثیر گذاری از آن رو اهمیت می یابد که نتایج  اجراهای تئاتری قابل پیش بینی و  همیشه یکسان نیستند.                                                
هویت اجتماعی  :
هویت اجتماعی یکی از مسائلی است که در اندیشه های گافمن نقش کلیدی دارد.هویت اجتماعی که گافمن به آن عقیده دارد.هویتی است که درجریان کنش های اجتماعی زاده می شود وبه وجود می آید.گافمن در ضمن بحث در باره هویت اجتماعی به صورت خواسته یا ناخواسته به بحث فرد و جامعه نیز وارد می شود. گافمن هویت اجتماعی را هویتی ساخته شده  وآماده نمی داند که به صورت قالبی آماده و ساخته و پرداخته وجودداشته باشد.این هویتی است که در جریان کنش های اجتماعی  به وجود می آید،پذیرفته و یا رد می شود.جامعه از خلال نقش هایی که  افراد اجرا می کنند هویت ایشان  را رقم میزند و شکل می دهد. و افراد درتلاشهای خود برای اجرای هرچه بهتر نقش خودمی کوشندتا هویت مورد نظر خود راتثبیت کرده ودیگران را واداربه پذیرش آن کنند.این تلاش ها درزمینه قواعدی به وقوع می پیونددکه گافمن ازآن با نام چارچوب نام می برد.که معادل موقعیت های کم و بیش ساختار یافته هستند.جامعه برای افراد نقشهایی را درنظر گرفته است که باید در این نقشهاحاضر شده وبه ایفای آن بپردازند.                                                      
.نقش: مجموعه ای از بازی هایی است که کنشگران به صورت منظم و پیوسته به آن دست می زنند. شباهت ،پیوستگی و استمرار بازی های یا اجراهای تئاتری به آنها خصلت نقش می دهد. نقش پزشکی یا پدری چیزی جز  اجراهای منظم و پیوسته ای نیست که به عنوان نقش باز شناسایی  شوند.همانطور که رد بحث اجراهای تئاتری و مدیریت تاثیر گفته شد ،این اجراها و سرنوشت آنها به شدت تاثیر پذیرو شکننده است وباید از آن مراقبت کرد.یک اجرای بد تنها به یک اجرای بد منتهی نمی شود بلکه می تواند به یک بحران هویتی منجر شود. به رسمیت نشناختن  بازیگر ازسوی مخاطبان در نقش مورد نظر ،می تواندهویتی که فرد برای شناخته شدن به آن تلاش می کندرا زیر سوال ببرد.از اینرو افراد می کوشند تا با تلاش برای ایفای بهتر نقش خود از هویت خو ،هویتی که مایلند به آن شناخته شوند یا مایلند با آن شناخته نشوند دفاع کنند.جنکینز عقیده دارد که هویت دو بعد ،درونی و بیرونی دارد.در بعد درونی فرد می کوشد تا با بسیج مها رتهای درونی به ایفای هرچه بهتر نقش بپردازد ،یعنی تصویر مطلوبی از خود ارائه کند.ازسوی دیگر  این تصویرباید از سوی دیگران،مخاطبان یعنی عموم مردم به رسمیت شناخته شود.چرا که هویت افرادبرآیندی از این تعامل بین فرد و مخاطبان اش است:                                          
افراد در چارچوب نظم تعاملی درباره هویت های خود چک وچانه می زنند،و   بابسیج کردن مهارتها ی   تعاملی خود در درون روال های تعاملی خوددردرون روال  های موقعیتی تصویری از خود به دیگران ارائه می کنند تا مورد پذیرش آنها قرار بگیرد.در اصطلاح من (جنکینز)این عامل درونی دردیالکتیک شناسایی  از لحاظ تصویرعمومی است .عامل بیرونی،پذیرش آن  تصویر عمومی ازسوی دیگران است:آنان ممکن  است آن تصویر رابپذیرندیا نپذیرند.هویت فردی دررابطه میان خود انگاره و تصویر عمومی آفریده   می شود.( جنکینز 1381 ص120)               
 هویت اجتماعی بالقوه و بالفعل:
تلاش افراد در کنشها ی اجتماعی برای نیل به هویت مطلوب در چارچوبی صورت می گرد که جایگاه ،منزلت و موقعیت ایشان را از سوی جامعه تعیین می کند.هویتی که افرادخود ،خویشتن راباآن تعریف میکنند هویت اجتماعی بالقوه وهویتی که درتعاملات و کنشهای بشری بروز پیدا می کند ،هویت اجتماعی بالفعل نامیده میشود.این دو هویت همیشه با یکدیگر یکسان نیستند.زیرا آنچه که از سوی جامعه برای افراد در نظر گرفته می شود الزاما با آنچه که ایشان ،خودرا با آن تعریف می کنند همسانی ندارد.وقتی این اتفاق می افتد،فرد دچار بحران نقشی – هویتی می شود.فرد ویی مجبور است که به ایفای نقشهایی دست بزندکه آنرا نقش اصلی خود   نمی داند واز سوی دیگر من اصلی یا منی که خود را باآن تعریف می کند،در کنشهای اجتماعی اش دیده نمی شود. موقعیت زنان دریک جامعه مردسالار مثال خوبی از این دست است.در این جامعه تجربیات فردی زنان از خود وتوانایی ایشان با تصوری که جامعه برای ایشان به عنوان زن رقم میزند نا هماهنگی دارد.من فردی ایشان بزرگتر،تواناتر و برابرگرا تر از منی است که در جامعه باید به نمایش دربیاورند.دراین مورد فرد دچار فاصله نقشی و بحران هویتی می شود .یعنی هویتی که خود را با آن تعریف می کند ،هویتی نیست که جامعه وی را با آن تعریف می کند.این حالت به تنشها و بحرانهای فردی و اجتماعی منجر می شود.و هویت افراد را دچار بحران می کند.زیرا  خود رادر تعاملات روزمره نمی توانند بازشناسی کنند. هویتی که جامعه به افرادش تحمیل می کند.(نقشها ،بازیها و برخوردهایی که  جامعه ترتیب می دهدمعیارها و طبقه بندی هایش )هویت هایی برای افراد رقم می زند که بندرت می توانند خود درا از شر آن خلاص کنند.                             
داغ:
 داغ یاننگ که عنوان یکی از کارهای گافمن نیز هست(Stigma ). به مساله هویت های خدشه دارشده اشاره دارد.افراد از دو نوع داغ یا ننگ رنج میبرند.یکی داغ بی اعتبار ی و دیگری داغ احتمال بی اعتباری،داغ بی اعتباری به مساله ای اشارده داردکه افراد درآن از هویتی ننگ آلود درگذشته ،ظاهر یا شخصیت خود رنج می برند.در این نوع داغ  کنشگر می داند که مخاطبان از هویت ننگ آلود وی خبر دارند .وی می کوشد که درکنش هایش این مساله را مدیریت کند و از تنش های آن جلو گیری کند. اما داغ احتمال بی اعتباری ،وقتی است که دیگران از هویت ننگ آلود خبری ندارند واین احتمال وجود داردکه به این مساله پی ببرند.در این مورد کنشگر می کوشد که این مساله را پنهان کند.و کنشهای خود را طوری سامان دهد که این مساله همچنان پنهان بماند.در هر دو این موارد افراد برای تنظیم کنشهایشان طوری تلاش می کنند که کمترین تنش  و بهترین تصویر ارائه شود.گافمن عقیده دارد که همه ما از نوعی داغ رنج می بریم و می کوشیم که آن رادر کنشهایمان پنهان کنیم.از سابقه اعتیاد به مواد مخدر گرفته تا گرایشات نا مانوس جنسی تا تیکهای عصبی  و نقصهای جسمی .همه ما در زندگی روزمره میکوشیم که بر اضطراب این داغ فائق آمده و روابط خالی از تنش را ارائه دهیم.


بیمارروانی،نظریه برچسب زنی وانحراف اجتماعی در تمام این موارد افرادی به عنوان کجرو،منحرف،بیمارو... طبقه بندی می شوند.این افراد که در طبقه بندی های بسیار متنوعی قابل جایگیری هستنددر یک طبقه یندی اجتماعی تقریبا در یک طیف قرارا می گیرند به گفته گافمن همه ایشان به نوعی از قواعد وقوانین  مرسوم رفتاردر جامعه تخطی کرده اند.و رفتارشان مطابق با کنشهای مرسوم اجتماع نبوده است .


نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

جامعه‌شناسی صوری به گونه‌ای از جامعه‌شناسی خرد گفته می‌شود که توسط جامعه‌شناس کلاسیک آلمانی، گئورگ زیمل ابداع شد.

جامعه‌شناسان کلاسیک قرن نوزده هر یک شیوه‌ای متمایز و رویکردی خاص به جامعه و علم جامعه‌شناسی داشته‌اند. نگرش پوزیتیویستی دورکیم، رویکرد تفهمی ماکس وبر، درک دیالکتیک مارکس و چشم‌انداز صورت گرای زیمل، هر یک منجر به پارادایم‌های خاصی در حوزهٔ جامعه‌شناسی می‌شوند که در مکاتب جامعه شناختی قرن بیست مشهود است.

زیمل از زمره جامعه‌شناسانی است که با اقبالی کمتر از دیگر جامعه‌شناسان معاصرش در اروپا مواجه شد؛ هر چند بیش از آنان در جامعه‌شناسی آمریکا به ویژه مکتب شیکاگو مورد توجه قرار گرفت؛ چنانچه پیشگامان جامعه‌شناسی آمریکایی نظیر پارک حامل میراث علمی زیمل به جامعه‌شناسی این کشور بوده‌اند (ریتزر، جورج، ۱۳۷۷: ۷۰). با این وجود تکثر و تنوع مطالب و موضوعات مورد علاقه زیمل باعث گردیده تا نسبت دادن سبک و شیوه‌ای معین در مطالعه جامعه‌شناسی به او دشوار باشد و حتی وی را سنت گریز تلقی کنند.

زیمل سه رویکرد به جامعه‌شناسی را معرفی می‌کند:

جامعه‌شناسی صوری که به سطح خرد تعلق دارد و به ترکیب متغیرهای روانی با صورتهای تعامل که با انواع(types) افراد درگیر در تعامل سر و کار دارد؛ نظیر فرمانبری، مبادله، تضاد، و رقابت، خست، ولخرجی، غریبه و....
جامعه‌شناسی عمومی که به سطح میانی تعلق دارد و به محصولات فرهنگی اجتماعی تاریخ انسان می‌پردازد. در این رویکرد توجه به امور وسیعتر نظیر گروه، ساختار، تاریخ جوامع و فرهنگها صورت می‌گیرد.
جامعه‌شناسی فلسفی که به سطح کلان تعلق دارد و موضوع آن سرشت و طبیعت نوع بشری است.(ریتزر، جورج، ۱۳۷۳: ۱۴۷)

ویکی پدیا



نظریه كنش متقابل (Interaction theory) 1)این نظریه به جای متمركز شدن بر موقعیت اجتماعی علل رفتار افراد بر طبیعت كنش متقابل اجتماعی كه بین افراد اتفاق می‌افتد، متمركز است.یعنی این‌كه افراد در ارتباط با یكدیگر عمل می‌كنند و موجب ساختن عمل یكدیگر می‌گردند.

 2)كنش متقابل صرفاً به منزله تأثیر‌پذیری از دیگران نیست، بلكه تأثیر و تأثر متقابل در جریان زمان و موقعیت‌های گوناگون است. در این صورت یك عمل متحول در حال تغییر، مطرح است نه عمل ساده‌ای كه در شرایط محیطی خاصی تحقق پذیرد.

3)عمل انسان صرفاً به واسطه كنش متقابل ایجاد نمی‌شود، بلكه از كنش متقابل بین افراد نتیجه می‌شود كنش افراد ناشی از تفكر فرد و تعریف او از موقعیت است.

4)نظریه كنش متقابل بر كنش متقابل به جای شخصیت یا ساخت اجتماعی تأكید می‌كند.

5)این نظریه بر انسان فعال به جای انسان منفعل در ساخت اجتماع تأكید می‌كند.

6)انسان بخشی از طبیعت است و تغییرات موجود در طبیعت درباره انسان نیز صدق می‌كند. این دیدگاه ناشی از تأثیر كارهای داروین بر اندیشه كنش متقابل نمادین است.

7)انسان پاسخ دهنده و یا ساخته شده بر اثر پاسخ‌های جاری جامعه و دنیا نیست، بلكه انسان در این دیدگاه، درك و انتخاب و سپس تفسیر می‌كند و در نهایت، در این مسیر ساخته می‌شود.

 نقد دیدگاه كنش متقابل نمادین در معرض این انتقاد است كه بیش از حد در سطح فرآیندهای خُرد متمركز می‌گردد. طرفداران این نظریه در پرداختن به ساخت‌ها و فرآیند‌های بزرگ‌تر با دشواری روبرو بوده‌اند.

  طرفداران نظریه كنش متقابل نمادین استدلال می‌كنند كه عملاً همه كنش‌های متقابل میان افراد انسانی متضمن تبادل نمادهاست. هنگامی كه ما در كنش متقابل با دیگران قرار می‌گیریم دائماً در جستجوی «سرنخ‌هایی» هستیم برای این­‌كه چه نوع رفتاری در آن زمینه مناسب است و این‌كه چگونه آن‌چه را كه منظور دیگران است تعبیر كنیم.

  كنش متقابل نمادین توجه ما را به جزئیات كنش متقابل بین افراد جلب می‌كند و این‌كه چگونه از آن جزئیات برای فهمیدن آن‌چه دیگران می‌گویند و انجام می‌دهند استفاده می‌شود؛ برای مثال زن و مردی كه برای نخستین بار یكدیگر را ملاقات می‌كنند هر یك ممكن است وقت قابل ملاحظه‌ای را صرف برانداز كردن یكدیگر كنند و ارزیابی این كه اگر رابطه متقابل برقرار شود احتمالاً چگونه خواهد بود، هیچ یك نمی‌خواهد دیده شود كه این ارزیابی را خیلی آشكار انجام می‌دهد اگر چه هر دو می‌دانند كه این كار صورت می‌گیرد.

  یكی دیگر از كاربردهای نظریه كنش متقابل نمادین در تحلیل وضعیت‌های چهره به چهره است.این نظریه همچنین می‌تواند نشان دهد كه چگونه شیوه‌های مختلف كنش متقابل نمادین بر انتظارات مردم اثر می‌گذارد، برای مثال آمریكائی‌های 65 سال به بالا تمایل دارند كه خود  را قربانیان جنایت‌ها تصور كنند زیرا عوامل زیادی همچون وسایل ارتباط جمعی جنایت علیه سالمندان را به شكل مهیج نشان می‌دهد. به طور خلاصه، كنش متقابل نمادین بر اهمیت ارتباط نمادین یعنی انواع اداها، اطوارها، نمادها و مهم‌تر از همه زبان تأكید می‌كند. این ارتباطات نمادین در واقع در رشد فرد و جامعه نقش كلیدی دارند.

  بنابراین برای درك كنش متقابل نمادین، پژوهشگران هم فعالیت‌های قابل مشاهده و هم فعالیت‌های غیرقابل مشاهده (مثل افكار) مردم را مطالعه می‌كنند.

  كنش متقابل نمادین ریشه در افكار متفكران گذشته و كسانی همچون "جان دیوی"، "ویلیام جیمز"، "ویلیام توماس"، "چارلزپرس"، "چارلز كری"، "جورج زیمل" و "ماكس وبر" دارد پس از آن "مید"، "هربرت بلومر"، "گارفینگل استرایكر"، "فاین" و دیگران نیز تأثیرات عمده‌ای در شكل­دهی به نظریه كنش متقابل نمادین معاصر داشته‌اند.

 آن چه بیش از همه در نظریات بلومر، به چشم می آید نظریه کنش متقابل و واکاوی آن است. وی کنش متقابل را در مواجهه با دو نظریه رفتار گرایان  و کارکردگرایان بسط داد به این ترتیب که:

رفتار گرایان را متهم به تقلیل گرایی روانشناختی می کرد و معتقد بود آنان همه چیز را به رفتار فردی و واکنش فرد در برابر محرک خارجی تقلیل می دهند و استقلال عمل و تفکر خلاقانه برای فرد کنشگر قائل نیستند و در این اندیشه معنا و مفهوم محرکها برای انسان کنشگر یا نادیده انگاشته شده یا تحت الشعاع عوامل توجیهی است –

 فونکسیونالیست ها  و طرفداران نظریه کارکردگرایی را نیز متهم به عدم توجه به خلاقیت فرد می کند و بر توجه آنها به حاکمیت ساختارها و هنجارها و ارزشها بر فرد انسانی و کنش او می تازد

بر این اساس وی با اتکا به سه مهم: مکتب فلسفی عملگرایی، تفسیر جامعه شناختی بوم شناسی و روش های تکوین یافته بوم شناسی، نظام کنش متقابل را براساس نمادهای معنادار بنیان نهاد. در این اندیشه از تحلیل در سطح نظام ها پرهیز می شود، به نماد معنادار توجه می شود از این حیث که امکان کنش و واکنش یکسان در همگان پ دید می آورد و به جامعه انسانی به گونه ای توجه می شود که افراد همه در حال انجام کنش در آن دیده می شوند و بیشتر بر فرد و کنش او توجه می شود و نوعی کم توجهی نسبت به جنبه های گسترده تر نظام اجتماعی و ساختارهای آن مشهود است. بلومر  اصولی نیز برای نظام کنش متقابل نمادین انتزاع می کند که همگی دلیل بر اهمیت این نظام است،  از جمله این که از:
۱. انسان ها برخلاف جانوران پست تر، استعداد تفكر دارند.
۲. استعداد تفكر با كنش متقابل اجتماعی شكل می گیرد.
۳. در كنش متقابل اجتماعی، انسان ها معانی و نمادهایی را یاد می گیرند كه به آن ها اجازه می دهند تا استعداد متمایز انسانی شان را برای تفكر به كار اندازند.
۴. معانی و نمادها. انسان ها را قادر می سازند كه كنش متقابل و متمایز انسانی را انجام دهند.
۵. انسان ها می توانند معانی و نمادهایی را كه در كنش ها و كنش های متقابل شان به كار می برند، بر پایه تفسیری كه از موقعیت می كنند، تعدیل یا تغییر دهند.
۶. انسان ها تا اندازه ای برای آن می توانند معانی و نمادها را تعدیل و تغییر دهند كه توانایی كنش متقابل با خودشان را دارند; زیرا این توانایی به آن ها اجازه می دهد كه راه های امكان پذیر كنش را بیازمایند، مزایا و عدم مزایای نسبی آن ها را سبك و سنگین كنند و سپس یك راه را برگزینند.
۷. الگوهای درهم تنیده كنش و كنش متقابل، گروه ها و جامعه ها را می سازد.۱۱
دو نظریه مهم تعامل گرا كه در قلمرو جامعه شناسی آموزش و پرورش سودمندند عبارتند از: نظریه برچسب زدن و نظریه مبادله. اگر به كودكی به طور مكرر گفته شود كه كودن است و پیشرفتی نخواهد كرد، او ممكن است این برچسب را به عنوان وجهی از خودانگاری خویش پذیرفته و همان گونه كه برچسب القا می كند رفتار نماید. شواهدی حاكی از آن است كه دانش آموزان بسته به انتظارات معلم، خوب یا بدرفتار میكنند
نظریه مبادله بر این فرض استوار است كه كنش های متقابل ما، متضمن هزینه ها و پاداش هاست. كنش های متقابل، افراد گروه ها را به الزامات و تعهداتی مقیّد می سازد; مثلاً وقتی دانش آموز مطالبی یاد می گیرد و این یادگیری نوعی پاداش به معلم است، لذا این رفتار احتمالاً ادامه می یابد. استفاده از این نوع نظریه های تعامل گرا، فهم پویایی های محیط آموزشی را تسهیل می كند.نهادهای اجتماعی

هر جامعه ای از نهادهایی تشكیل شده است و مقصود از نهاد نظامی نسبتاً پایدار و سازمان یافته ای از الگوهای اجتماعی است كه برخی رفتارهای نظارت شده و یكسان را با هدف برآوردن نیازهای اساسی جامعه در برمی گیرد. به طور معمول، پنج نهاد بنیادی را در همه جامعه ها می توان باز شناخت كه عبارتند از: نهادهای خانوادگی، تعلیم و تربیت، دین، اقتصاد و سیاست.

 

ساختارهای اجتمایی کلان وپهن دامنه

بحث مهم در اندیشه های بلومر، عکس العمل وی در برابر ساختارهای اجتماعی کلان و پهن دامنه است که انتقادات زیادی را نیز از این حیث متوجه او کرده است. وی  صراحتا معتقد است ((جامعه بشری را باید مرکب از آدمهای عمل کننده دانست و حیات جامعه را باید متشکل از کنش انسانها در نظر گرفت)) و جامعه بشری را همان کنش دانسته و برای ساختارهای کلان اهمیت چندانی قائل نیست. او تنها بر آن است که مجموعه عملکردهای فردی و کنش مشترک، چارچوب هایی ایجاد می کنند که کنش متقابل در آن رخ می دهد و موقعیتی ایجاد می شود که افراد در آن عمل می کنند و بلومر این چارچوب های غیر جبری و غیر پیش ساخته  را ساختارهای پهن دامنه بر می شمرد که تنها محدودیت ها  و شرایط کنش را تعیین می کنند نه محتوای کنش متقابل را. بر همین اساس وی صراحتا می گوید: ((این فراگرد گروهی در زندگی اجتماعی است که قواعد را ایجاد و حفظ می کند نه آن که قواعد، زندگی گروهی را ایجاد و حفظ کند.)) باید تاکید کنیم که بلومر نگاه تقلیل گرایانه و سطحی به ساختارها ندارد و به طور کامل از آنها غافل نیست، او کلان را به خُرد تقلیل نمی دهد اما در عین حال قائل به اولویت و اهمیت خُرد است

روش تحقیق

بلومر در روش تحقیقی خود به تجربه اهمیت زیادی می دهد، چرا که او از مکتب شیکاگو و دانشگاه شیکاگو و تحلیل های تجربی آنان تاثیر زیادی گرفته است. او معتقد است جهان تجربی چیزی است که امکان مشاهده، مطالعه و تجلیل را در اختیار محقق قرار می دهد. اما این نکته نیز قابل ذکر است که وی به روش پیمایش و پرسشنامه علاقه چندانی ندارد، و ارزش چندانی برای روش های کمی قائل نیست. او حتی در این زمینه با جامعه شناس هم عصرش "کون" مناظراتی نیز داشته است و به تقلیل پیچیدگی زندگی اجتماعی به متغیرهای علمی ایراد داشت و بنابراین می گفت باید مفاهیم حساس و جستجوگر در روش تحقیق به جای مفاهیم سنتی قرار گیرد ولذا به روش های معتدل تری چون درون نگری همدلانه و مشاهده مشارکت آمیز معتقد بود. او می گفت محقق باید خودش را جای کنشگران مورد بررسی قرار دهد تا موقعیت را از دیدگاه آنان درک کند و جهان کنشگر را به همان سان ببیند که او می بیند

شناخت

بلومر سه شکل شناخت را انتزاع می کند و بر این اساس شناخت فیزیکی (هر پدیده ملموس) را از شناخت اجتماعی (مثل پدر و معلم) و شناخت انتزاعی (مثل افکار و اخلاق) تفکیک می کند. وی همچنین بر مبنای نظریه کنش متقابل خود،  معتقد است شناخت در فرآیندی اجتماعی ساخته می شود و در نظام معرفت شناسی وی این سه قضیه نمایان است: ۱ - جامعه و واقعیت مورد کنش انسانی، چیزی نیست مگر اعیان! از جهان طبیعی گرفته تا کوه و از اندیشه های هدایت کننده ای مثل امانت داری گرفته تا استقلال فردی، خاستگاه همه از منظر بلومر، نه رئالیسم و ایدئالیسم که در فلسفه پراگماتیسم و عملگرایی دنبال می شود و بلومر تمامی این شناخت ها را از کنش اجتماعی می داند.   ۲ - غیر از شناخت، معانی نیز محصول و مخلوق اجتماع هستند و البته در متن کنش متقابل شکل می گیرند    ۳ - این معانی، ثابت و ایستا نیستند  و در فرآیند تفسیرگرایانه ای که فرد در برخورد با دیگران دارد، کنترل شده و بازنگری می شود.

 کنش متقابل نمادین :

 ریشه های تاریخی :

1-   عمل گرایی

-         واقعیت از قبل آماده نیست بلکه ضمن عمل ما ساخته و پرداخته می شود.

-         دانش انسان ها استوار بر سود است و بنا بر سود نیز به یاد آورده می شود.

 پس شناخته های اجتماعی و فیزیکی بر اساس فایده ان ها تعریف می شود.

-         جان دیویی: ذهن ساختار نیست فرایندی است که طی مراحلی شکل می گیرد .

-         لوئیس و اسمیت  واقعیت گرایی فلسفی مید  را از عملگرایی تسمیه گرایانه بلومر تفکیک می کند.

-         بر خلاف واقعیت گرایان تسمیه گرایان  معتقد به  تاثیر پدیده های سطح کلان بر آگاهی و رفتار نیستند. پس عاملان آزاد اند.

 2-   رفتار گرایی

-         در مقابل رفتار گرایی بنیادی پیروان واتسن، علاقه اصلی  مید  رفتار گرایی اجتماعی است.

-         رفتار گرایی بنیادین با رفتار های مشاهده پذیر سرو کار دارد.

-         واحد بررسی مید عمل است که دارای جنبه های پنهان و آشکار است.

-         چارلز موریس: نقد مید بر واتسون  جدا کردن رفتار از زمینه اجتماعی و بی توجهی به فرایند های ذهنی بود.

 زیمل :

-         زیمل به صورت کنش و کنش متقابل علاقه داشت.

-         صورت های کنش و کنش متقابل در واقع بسط نظر مید  است.

تقلیل گرایی در برابر برداشت جامعه شناختی

-         از نظر بلومر روانشناسی ، رفتار گرایی و کارکرد گرایی ساختاری هر سه تقلیل گر هستند.

-         منظور از تقلیل گرایی تقلیل رفتار به عوامل و محرک های بیرونی یا روانی است.

جورج هربرت مید

-         ذهن ،خود و جامعه  اثر معرو ف مید است .

-         رفتار گرایی روانشناختی به ابعاد ذهنی داخلی و اجتماعی  خارجی رفتار نپرداخته است.

-         ما از ذهن موش  سر در نمی آوریم اما جامعه شناس فرایند های ذهن انسان را درک می کند.

  ذهن

-         ذهن انسان از حیوانات متفاوت است چون یک فرایند است.

-         فرایند های ذهن انسان در فاصله بین محرک و واکنش عمل می کند.

-         زبان خود نشانه ای از فرایند های ذهنی مبتنی بر نهاد ها است.

-         ذهن گفتگوی داخلی انسان با خودش از طریق نمادهای معنی دار است.

-         یعنی ما خود را به جای دیگری می گذاریم تا عمل یا گفته او  را درک کنیم.

-         معنی نه از ذهن بلکه از موقعیت اجتماعی برمی خیزد.

-         معنی حاصل تشخیص رفتار منتج از ادای یک کنشگر است.

-          تفکر توانایی پرهیز موقتی از کنش است.

-         هوش  یادآوری،پیش بینی و تاخیر اندازی سازماندهی و گزینش است.

-         درون نگری برای شناخت ذهن مناسب نیست.

-         ذهن را نمی توان بررسی علمی کرد.

   خود

-         تعریف خود:

فرایند آگاهانه ای شامل واکنش در برابر خود مانند واکنش در برابر دیگران یا در برابر دیگری تعمیم یافته ،توانایی گفتگو با دیگران،هوشیاری نسبت به گفته اشخاص و تعیین آنچه باید در مرحله بعد انجام داد.

-         لازمه فرایند خود زبان  به همراه مراحل نمایش و بازی است.

-         در مرحله نمایش کودک خود را در نقش های گوناگون درک می کند.

-         ادامه خود

-         در مرحله بازی پذیرش نقش دیگری تعمیم یافته را یاد می گیرند.

-         کودک در مرحله بازی چشم اندازی به کل جهان اجتماعی به دست می آورد.

-         من و در من  دو عنصر بنیادین خود هستند.

-         در من  همان ملکه ذهن شدن دیگری تعمیم یافته است.

   جامعه

-         جامعه را چیزی حز یک رشته کنش و واکنش متقابل سازمان یافته و الگودار نمی بیند.

-         برای مید جامعه مقدم بر فرد است.

   اصول بنیادین نظریه کنش و کنش متقابل از نظر مانیس ، ملتسر و رز

-         تفکر حاصل کنش و کنش متقابل اجتماعی است.

-         معانی و نماد اهی حاصل از کنش متقابل اجتماعی استعداد متمایز انسان ها را برای تفکر به کار می اندازد.

-         معانی و نماد ها به انسان ها امکان کنش و کنش متقابل متمایز انسانی می دهد.

-         معانی و نماد ها در کنش و کنش متقابل بر پایه تفسیر از موقعیت تبدیل یا تغییر می یابد.

-         تعدیل و تفسیر حاصل توان کنش متقابل با خود است که امکان سبک سنگین کردن می دهد.

-         جامعه و گروه حاصل از الگوهای در هم تنیده کنش و کنش متقابل است.

 استعداد تفکر

-         انسان ها واحد های بازاندیشنده و کنش متقابل کننده اند که موجودیت اجتماعی را می سازند.

-         توان اندیشه و تفکر ریشه در ذهن دارد.

-         ذهن فرایندی است که بخشی از فرایند بزرگتر محرک و واکنش محسوب می شود .

   تفکر و کنش متقابل

-         تفکر به وسیله اجتماعی شدن از آغاز کودکی پرورش می یابد.

-         اجتماعی شدن یک طرفه نیست بلکه فرد اطلاعات به دست آمده را با نیازهایش سازگار می کند.

-         بلومر و مید بین دو کنش متقابل نمادین و غیر نمادین تمایز قائل هستند.

-         تفکر راجع به شناخته ها (فیزیکی، اجتماعی و انتزاعی)است.

-         تعریف کنشگر از شناخته ها مهم است و سازنده ماهیت شناخته است.

 یادگیری معانی و نمادها

-         انسان ها طی کنش متقابل به گونه عام و اجتماعی شدن به گونه خاص معانی و نمادها را یاد می گیرند.

-         نمادها شناخته های اجتماعی اند اما نشانه ها قائم به ذات هستند.

-         شناخته های اجتماعی که جای یکدیگر بنشینند نماد هستند. معروف ترین نماد زبان است.

-         نمادها به انسان کمک می کند تا جها را فعالانه ایجاد و بازایجاد کند.

   خواص نمادهای زبانی

-         از طریق نامگذاری و طبقه بندی به جهان سروسامان می بخشد.

-         به انسان توان درک محیط و هوشیاری بیشتر در برابر برخی اجزا می دهد.

-         توانایی اندیشیدن انسان را بالا می برد.

-         بدون آزمایش و خطا به انسان توان حل مساله می دهد.

-         به انسان امکان فراتر رفتن از زمان و مکان می دهد.

-         به انسان امکان تخیل در مورد واقعیات مابعدالطبیعی می دهد.

 کنش و کنش متقابل

-         معانی و نمادها بر کنش و کنش متقابل تاثیر دارند.

-         رفتار دو نوع آشکار و پنهان (فرایند تفکر ) است.

-         رفتار پنهان برای نظریه پردازان کنش و کنش متقابل مهم تر است.

-         سبک سنگین کردن تاثیر کنش بر کنشگران درگیر به معنی درگیر شدن در کنش اجتماعی است .

-         نمادها در فرایند کنش و کنش متقابل معنادار و برپایه تفسیر آنها واکنش نشان داده می شود.

 گزینش کردن

-         انسان ها در کنش ها دست به گزینش می زنند و به نمادها معنای تازه می بخشند.

-         تامس: اگر انسان ها موقعیتی را واقعی تلقی کنند پیامد موقعیت واقعی خواهد شد.

-         انسان ها در نظریه کنش قدری خودمختارند و زندگی منحصر به فردی برای خود ترتیب می دهند.

   خود

-         راک: خود در کانون توجه اندیشمندان کنش متقابل قرار دارد.

-         کولی: خود آئینه سان یعنی انسان خود را به گونه ای می نگرد که هرپدیده اجتماعی دیگر را می بیند. خود آئینه سان  سه بخش است:

1-    تصور ما از چگونگی ظاهر شدنمان در ذهن دیگران

2-    تصور ما از قضاوت دیگران در باره ظاهر ما

3-    تصور ما از قضاوت دیگران در باره خودمان (سرافکندگی یا غرور)

 هربرت بلومر

-         رمز و رازی در کار نیست،  خود یعنی انسان موضوع کنش خود واقع شود

-         خود به انسان کمک می کند تا به جای واکنش در برابر محرک ها دست به کنش بزند.

 موریس رزنبرگ

-         خود هم شناخته و  هم شناسا است.

-         اما برداشت از خود مهمترین شناخته در جهان است.

-         برداشت از خود یعنی جامعیت اندیشه ها و احساساتی که فرد از خود به عنوان یک شناخته دارد.

-         محتوای برداشت از خود هویت اجتماعی و تمایلات فردی است.

-         ساختار برداشت از خود رابطه میان هویت ها و تمایلات اجتماعی فرد است.

-         مرزهای برداشت از خود خارج از کنشگر است مانند شرمساری از لباس از مد افتاده .

-         انواع خود:

1-   خود موجود (فکر می کنیم هستیم )

2-    خود دلخواه(دوست داریم باشیم)

3-    خود وانمودی (نشان می دهیم).

-         برداشت از خود شامل انگیزه احترام به خود و انگیزه تداوم خود است.

 اروین گافمن

-         با نظریه نمایش «نمود خود در زندگی روزانه » را طرح کرد.

-         «مدیریت تاثیر گذاری» یعنی کنشگر امیدوار است حضار او را وادارد تا داوطلبانه به دلخواه او عمل کند.

-         جلوی صحنه شامل محیط ، نمای شخصی (قیافه و منش) است.

-         جلوی صحنه هنگامی نهادمند می شود که بازنمودهای جمعی در صحنه پدیدار شود.

-         توجه به نهادمندی و بازنمود جمعی نظریه گافمن را ساختاری ساخته است.

  کنشگر خطاها ، سرزنش ها و کارهای کثیف را پنهان اما محصول نهایی را آشکار می سازد.

-         یک اجرای موفق بستگی به مشارکت همه طرف های نمایش دارد.

-         اگر اجرای نقش دروغ باشد حتی حضار خود را با این دروغ تطبیق می دهند.

-         کنشگر از طریق «هاله پوشی» تماس خود را با حضار کم می کند تا در چشم آنان حرمت کسب کند.

-         واحد بنیادین تحلیل گافمن گروهه  (ایفاگر نقش و حضار) است.

-         پشت صحنه کنش های غیر رسمی است که کنشگران از ورود حضار به آن جلوگیری می کنند.

  هیچ حوزه ای همزمان قلمرو جلو ، پشت و خارج صحنه نیست.

  فاصله نقش درجه کناره گیری از نقش های محول است.

  داغ شکاف میان هویت اجتماعی بالقوه و بالفعل است.

  کنشگر در پی پنهان نمودن بی اعتباری (حضار نمی دانند) و تخفیف بی اعتبار شدگی (حضار می دانند) است.

  در کتاب «چهارچوب» از موقعیت گرایی به ساختارگرایی میل می کند.

 نظر بلومر در باره ساختارهای پهن دامنه

-         کنش اجتماعی ساخته و پرداخته تفسیر آدم ها از موقعیت هایشان است.

-         قلمرو جامعه شناسی بررسی کنش مشترک است که فرهنگ و اجتماعی آن را هدایت می کند.

-         کنش ها در چارچوب ساختارها رخ می دهد اما تعیین کننده نهایی موقعیت ها است که کنشگر را مجهز به نمادهای ثابت می کند.

-         انسان ها معانی را می پذیرند اما در آن دخل و تصرف نیز دارند.

 نظر بلومر در مورد روش ها

-         جامعه شناسی متعارف پیچیدگی زندگی اجتماعی را به متغیرها تقلیل داده است.

-         به دلیل اهمیت نقش تفسی در زندگی اجتماعی باید از مفاهیم حساس و درون نگری همدلانه استفاده کرد.

-         کون در مقابل بلومر طرفدار وحدت روش علوم طبیعی و اجتماعی  به شناخت نشانه های رفتاری آشکار پرداخت.

   تفسیر هربرت بلومر از هربرت مید

-         مید با الهام از رفتارگرایی بیش از بلومر به  علم دقیق گرایش داشت.

-         روش طبیعت گرایانه نرم بلومر متفاوت از روش شناختی سخت مک فابل و روکس روت است.

-         به جای موضوع روش شناختی مید تفسیر بلومر از موضع مید بر نظریه کنش متقابل مسلط است


نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

چارلز تیلی جامعه شناس امریکایی در سال 1929 بدنیا آمده و در طول دوران حیات خود آثار زیادی بویژه درباره جنبش های اجتماعی و رابطه سیاست و جامعه به رشته تحریر درآورد. نام او در تاریخ جامعه شناسی هرگز از یاد نخواهد رفت. او اخرین بار در فهرست بلندی همراه بسیاری از همقطاران خود طوماری را به امضای اکبر گنجی به دبیرکل سازمان ملل متحد برای ایجاد صلح در منطقه نوشت. دراینجا مطلبی از وی درباره کنش جمعی میخوانیم.

مروری بر نظريه چارلز تيلي درباره کنش جمعي
چارلز تيلي، از جمله نظريه پردازان تاثيرگذار در زمينه مطالعات جنبش هاي اجتماعي به شمار مي آيد. مجموعه آراء وي در قالب نظريه هايي که تحت عنوان «بسيج منابع» شهرت يافته است، قابل دسته بندي هستند. همانگونه که خود در مقدمه کتاب از بسيج تا انقلاب اذعان مي دارد، تلاش وي در جهت تدوين نظريه اي براي تبيين و توصيف «کنش هاي جمعي[1]» هدف گيري شده است (تيلي، 1385: 17). به عقيده وي، پديده هايي همچون انقلاب ها، شورش ها، جنبش هاي اجتماعي، توطئه هاي سياسي، و حتي بسياري از کودتاها، انواع مختلفي از کنش هاي جمعي هستند که با هدف ايجاد تغيير يا ممانعت از تغييري در جامعه اتفاق مي افتند. بدين منظور نظريه پردازي درباره کنش هاي اجتماعي براي نيل به شناخت درباره اين پديده ها بسيار ضروري است. مجموعه نظريه هاي نظام يافته تيلي در زمينه کنش جمعي را مي توان در کتاب مشهور وي، «از بسيج تا انقلاب» جستجو کرد. وي در اين کتاب نخست به ضرورت مطالعه جنبش هاي اجتماعي مي پردازد و پس از آن مروري مفصل و نقادانه بر نظريه ها کلاسيک و متاخر ماقبل خود انجام مي دهد. پس از آن اصول کلي نظريه کنش جمعي خود را مطرح مي سازد و در ادامه کتاب به تشريح جزئيات آن مي پردازد.

همانگونه که اشاره شد، تيلي پيش از طرح چارچوب نظري خود، مروري منتقدانه بر نظريه هاي کلاسيک و متاخر پيش از خود دارد. در مورد نظريه پردازان کلاسيک، آراء مارکس، دورکهايم، وبر و ميل را مورد بررسي قرار مي دهد. تيلي منشاء کنش هاي جمعي را متاثر از مارکس، کشمکشي مي داند که حول يک تضاد اجتماعي شکل مي گيرد. در واقع، در سطح تبييني، تيلي ريشه هاي ظهور کنش جمعي را از مارکس اقتباس کرده است. اما نقدي که بر مارکس وارد مي داند، در مورد تشريح فرايند هاي دروني کنش هاي جمعي است که در چارچوب نظري مارکس کمتر مورد توجه قرار گرفته است. به بيان ديگر، نظريه مارکس بيشتر کلان نگر است و از اين جهت مورد نقد تيلي قرار دارد. مسئله اي که در آراء ميل و وبر بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. وبر، به تعاريف کنشگران دخيل در يک کنش جمعي توجه ويژه اي دارد و نظام باورهاي درون يک جماعت را مسئله محوري کنش هاي جمعي آنان مي داند. ميل نيز به فرايندهاي جزئي کنش هاي جمعي مي پردازد؛ از نظر وي، کنش جمعي نتيجه پيگيري حسابگرانه منافع فردي است. اما در مورد دورکهايم، تفکيک کارکردگرايانه وضع عادي (نظم) از وضع غير عادي (کشمکش و تضاد)، از نظر تيلي صحيح نيست، چراکه به نظر وي، کنش جمعي پديده اي طبيعي است و در جريان زندگي روزمره اجتماعي جريان دارد.

در مورد متاخرين، نظريه پردازاني همچون هانتينگتون، چالمرز جانسون، و رابرت تد گار (که آنها را متاثر از دورکهايم هستند)؛ مانکور اولسون، آنتوني اوبرشال، ماير زالد و جان مک کارتي (که ادامه دهندگان سنت ميل قلمداد مي شوند)؛ گاسفيلد (که تحت تاثير وبر قرار دارد)، و مارکسيست ها (که تعبيراتي جديد از درون آراء مارکس وضع کرده اند)؛ ديگر نظريه پردازاني هستند که مورد نقد و بررسي تيلي قرار گرفته اند. در مجموع، مي توان اذعان داشت به غير از افرادي که تحت تاثير دورکهايم قرار دارند، تيلي تلاش کرده است که از ساير نظريه پردازان متاخر براي تدوين چارچوب نظري خود بهره گيرد. بويژه بايد به آراء مانکور اولسون و آنتوني اوبرشال در اين خصوص اشاره کرد. مباحثي همچون «انتخاب عقلاني»، «نظريه بازي» و «کالاي جمعي»، از جمله موضوعاتي هستند که تيلي در تدوين نظريه خود از آنها بهره جسته است. بايد اذعان داشت که نظريه تيلي زماني که مطرح شد توانست بسياري از نظريه هاي ماقبل خود را تضعيف کند و تاثير بسزايي در غلبه رويکرد بسيج منابع براي تحليل کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي بر جاي گذارد.

نظريه کنش جمعي
الگوي سياسي

 

پيش از پرداختن به نظريه اصلي تيلي در خصوص کنش جمعي ابتدا لازم است الگوي مبنايي وي در تحليل جامعه سياسي توضيح داده شود. وي اين الگو را، «الگوي سياسي[2]» نام مي نهد که ماهيتي ايستا دارد. پس از آن، وي «الگوي بسيج[3]» را مطرح مي کند که در واقع توضيح دهنده چگونگي کنش جمعي و تغيير در جامعه سياسي است. عناصر تشکيل دهنده الگوي سياسي عبارتند از: جمعيت، حکومت، يک يا چند مدعي، يک جامعه سياسي، و يک يا چند ائتلاف. مدعيان قدرت سياسي را مي توان به دو گروه تقسيم کرد، نخست اعضاي حکومت، و سپس چالشگران حکومت. در واقع، رقابت اصلي و منشاء پويايي در الگوي سياسي ناشي از رقابتي است که ميان مدعيان (اعضاء و چالشگران) جريان دارد تا سهم بيشتري از قدرت حکومتي را در اختيار داشته باشند. از نظر تيلي، حکومت سازماني است که ابزار متمرکز و اساسي را در درون جمعيت در اختيار دارد. روابط و چالش هاي ميان حکومت، اعضاء و چالشگران، شکل دهنده فضاي جامعه سياسي است. گاهي اوقات ائتلاف هايي ميان اعضاء و چالشگران نيز بوجود مي آيد که هدف آنها هماهنگ سازي کنش جمعي با اهدافي مشترک است (تيلي، 1385: 80).

 

الگوي بسيج
پويايي رقابت ميان مدعيان قدرت سياسي ايجاب مي کند که براي توضيح دادن تغييرات جامعه سياسي، بويژه توضيح کنش جمعي هر يک از مدعيان، از الگوي ديگري استفاده شود. تيلي، براي توضيح کنش جمعي از الگوي بسيج استفاده مي کند. عناصر اين الگو عبارتند از: منافع، سازمان، بسيج، فرصت، و کنش جمعي. منافع، مجموعه امتيازات و محروميت هاي مشترکي است که ممکن است در اثر تعاملات مختلف با ديگر جمعيت ها بر جمعيت مورد بحث وارد آيد. سازمان، ميزان هويت مشترک و ساختار وحدت بخش افراد در درون يک جمعيت است. بسيج، ميزان منابعي است که تحت کنترل جمعي يک مدعي قرار دارد. کنش جمعي، ميزان اقدامات جمعي يک مدعي در جهت نيل به هدف مشخصي است. و فرصت، رابطه ميان منافع جمعيت و وضعيت جهان اطراف است (تيلي، 1385: 84). از نظر تيلي، عناصر شکل دهنده فرصت را مي توان به سه بخش تقسيم کرد: الف. فرصت/تهديد (رابطه منابع و منافع با وضعيت محيطي)، ب. سرکوب/تسهيل (هزينه و منابع مصرفي عمل جمعي)، و ج. قدرت (بازده عمل جمعي).

 

فرضيه اصلي در کار تيلي، رابطه ميان «بسيج» و «کنش جمعي» است. بدين معني که هرچه ميزان بسيج در يک جمعيت يا سازمان مطبوع يک مدعي بيشتر باشد، ميزان کنش جمعي آن بيشتر مي شود. به عبارت ديگر، قدرت آن افزايش يافته، منابعي که هزينه مي کند، کمتر شده، و در نهايت منافعي که به دست مي آورد بيشتر مي گردد. اما، در اين ميان متغيرها و عوامل ديگري نيز هستند که بر ميزان بسيج و کنش جمعي تاثير دارند، که تيلي سعي دارد، در قالب نظريه جامعي، تمامي فرايندي را که به کنش جمعي منتهي مي شود را توضيح دهد. به عقيده وي، «عناصر عمده تعيين کننده بسيج يک گروه، سازمان آن، منافع آن در تعاملات ممکن با ديگر مدعيان، فرصت / تهديد کنوني آن تعاملات و در معرض سرکوب بودن گروه هستند» (تيلي، 1385: 85). در واقع، الگوي بسيج تيلي، ميزان کنش جمعي يک مدعي را برآيندي از قدرت، بسيج و فرصت هاي کنوني و تهديدات متوجه منافع آن گروه مي داند. در ادامه، تعاريف مشخص تري در خصوص هر يک از عناصر اصلي مدل بسيج ارائه مي شود.

منافع: تيلي پيش از ارائه تعريف خود درباره «منافع» يک گروه به بررسي دو نظر رايج در اين خصوص مي پردازد. نخست تحليلي بر اساس الگوي رايج مارکسيستي که اذعان مي دارد که منافع يک گروه برآمده از موقعيت ساختاري آن گروه در جامعه است، و در واقع، منشاء آن عيني است. در مقابل، تحليلي وبري قرار دارد که منافع يک گروه را برآينده تفاسير و نگرشهاي ذهني کنشگران يک گروه نسبت به مطالباتشان مي داند. يعني استدلال مي کند که باورهاي مشترک در يک گروه به خودي خود به تعريفي از منافع جمعي منجر مي شود. در نتيجه، از منظر نخست منافع يک گروه را مي توان از تحليل کلي ارتباطات ميان منافع و موقعيت هاي اجتماعي استنباط کرد؛ و از منظر دوم منافع يک گروه از اظهارات و کنش هاي کنشگران آن گروه قابل استنتاج است (تيلي، 1385: 92). نقد نگاه کل گراي مارکسيستي آن است که بسياري از منافع جزئي در حين عمل را نمي تواند تشخيص دهد، و ايراد نگاه تفسيرگراي وبري در آن است که کنشگران لزوماً به منافع واقعي خود آگاهي کامل ندارد. در نتيجه تيلي پيشنهاد مي کند که مي توان براي تشخيص منافع يک گروه از ترکيب اين دو نگاه استفاده کرد. بدين ترتيب که «روابط توليد به عنوان پيش بيني کننده منافعي که مردم بطور متوسط و در بلندمدت پيگيري خواهند کرد» در نظر گرفته شود، و «براي تبيين رفتار مردم در کوتاه مدت حتي الامکان بر مفصل بندي [ذهني] خود مردم از منافعشان» تکيه شود (تيلي، 1385: 93).
سازمان: تيلي در تعريف از سازمان، بر دو محور عمده اشاره مي کند: ميزان هويت مشترک و ساختار وحدت بخش. براي توضيح اين دو مفهوم از بحث روابط دسته اي[4]و روابط شبکه اي[5]بهره مي گيرد. روابط دسته اي، روابط ميان افراد حول ويژگي هاي مشترک است، همانند هويت جنسيتي، نژادي، ملي، سني، مذهبي و …؛ و روابط شبکه اي به ارتباط و پيوندهاي مستقيم و غير مستقيم به واسطه نوع خاصي از علقه هاي بين الاشخاصي اشاره دارد. ترکيب روابط دسته اي و شبکه اي منجر به پيدايش گروه مي شود. در نتيجه، به اعتقاد تيلي، «هر قدر که يک گروه از هويت مشترک و شبکه هاي داخلي وسيع تري برخوردار باشد، سازمان يافته تر است» (تيلي، 1385: 95). به بيان ديگر، سازمان برآيند روابط دسته اي و شبکه اي مداوم در يک جمعيت است.
بسيج: تيلي معتقد است که واژه بسيج به شکل متعارف معرفي کننده فرايندي است که بواسطه آن گروهي از حالت مجموعه منفعلي از افراد به مشارکت کننده فعال در زندگي عمومي تبديل مي شود. به بيان ديگر، بسيج يعني گردآوري منابع (انساني و مادي) براي استفاده و عمل جمعي. تيلي از سه شکل بسيج نام مي برد: يکم، بسيج تدافعي، دوم، بسيج تهاجمي، و سوم، بسيج تدارکي. در بسيج تدافعي تهديدي از خارج، اعضاء يک گروه را وامي دارد که منابع خود را براي جنگ با دشمن گرد هم آورند. در بسيج تهاجمي، يک گروه در عکس العمل نسبت به «فرصت» هاي فراهم آمده براي تحقق منافع خود به گردآوردن منابع مي پردازد. و در بسيج تدارکي، گروه با پيش بيني فرصت ها و تهديدهاي آينده به انباشت و ذخيره سازي منابع مي پردازد. هر قدر از بسيج تدافعي به سمت تهاجمي و تدارکي حرکت مي شود، بر ميزان دورانديشي و نگاه استراتژيک سازماني افزوده مي شود (تيلي، 1385: 104-113).
هزينه و فايده در کنش جمعي
تيلي، متاثر از سنت ميلي به مسئله هزينه هاي کنش جمعي توجه دارد. بر اين اساس، وي نتيجه کنش جمعي را توليد «کالايي جمعي[6]» مي داند که در فرايند توليد اين کالا (که همان فايده کنش است)، گروه ناگزير از پرداخت هزينه (صرف منابع) است (تيلي، 1385: 129). بر اساس منطق انتخاب عقلاني که منطبق بر سنت ميل است، عمل عقلاني آن است که با پرداخت کمترين هزينه، بيشترين فايده حاصل شود، اما اين فرمول ساده رياضي در عمل با مشکلاتي مواجهه مي شود. تيلي، دو عامل اصلي را تعيين ميزان هزينه/فايده کنش جمعي در نظر دارد: يکم، بسيج؛ و دوم، فرصت ها. گروههاي مختلف بر اساس تفاسير، ارزش ها و باورهاي مشترکشان، در کنش جمعي براي توليد کالاي عمومي متحمل هزينه هاي متفاوتي مي شوند. تيلي، گروه ها را بر اساس نحوه و ميزان پرداخت هزينه ها به چهار دسته تقسيم مي کند:

1. پر غيرت ها: در مقايسه با ديگر گروه ها، ارزش بسيار بالايي براي برخي از کالاهاي جمعي از حيث صرف کردن منابع مورد نياز براي به دست آوردن آن کالا، قائلند. اين دسته عموماً دست به بسيج تهاجمي مي زنند.

2. خسيسان: چنان ارزش بالايي براي منابع خود قائلند که به ندرت اتفاق مي افتد که کالاي جمعي قابل دسترسي آنها را وادارد که منابع بسيج يافته خود را صرف کنش جمعي نمايند. اين دسته عموماً بسيج هاي تدافعي انجام مي دهند.

3. فرصت طلبان: صرف نظر از اينکه چه کالايي به دست مي آورند، در پي به حداکثر رساندن بازده خالص خود هستند.

4. مدعيان عادي: در پي دستيابي به مجموعه محدودي از کالاهاي جمعي هستند، حداقل منابع را صرف دستيابي به اين کالاها مي کنند.

فرصت هاي کنش جمعي
مجموعه عناصري که پيشتر توضيح داده شد، عوامل «دروني» تاثيرگذار بر کنش جمعي يک مدعي هستند؛ پيکربندي فرصت ها (يعني فرصت/تهديد، سرکوب/تسهيل، و قدرت) نيز مجموعه عوامل «بيروني» تاثيرگذار بر کنش جمعي به شمار مي آيند که در ادامه توضيح داده مي شوند. لازم به ذکر است که منشاء اين عناصر بيروني را مي توان در «مدل سياسي» جستجو کرد. يعني، پيکربندي فرصت ها بر اساس برآيند راوبط ميان مدعيان و حکومت مشخص مي شود.
فرصت / تهديد: ميزان تغيير منابع و منافع با وضعيت محيطي را مي توان فرصت/تهديد دانست. به اين معني که، هر قدر معادلات محيطي بگونه اي باشد که با منابع کمتري بتوان به منافع بيشتري دسترسي داشت، آنگاه فرصت فراهم شده است، و در حالت عکس اين وضعيت، تهديد ايجاد مي گردد. به عبارت ديگر، فرصت/تهديد دو روي يک سکه هستند، «در سوي فرصت، اين وضعيت را داريم که هر قدر ديگر گروهها، شامل حکومت ها، در مقابل ادعاهاي جديد آسيب پذير باشند، امکان تحقق منافع مدعي افزايش مي يابد. در سوي تهديد، به ميزاني که ديگر گروه ها تهديد به ارائه ادعاهايي کنند، در صورت موفقيت آميز بودن، امکان تحقق منافع مدعي را کاهش مي دهد» (تيلي، 1385: 196). در ادامه، تيلي استدلال مي کند که پاسخگويي و واکنش گروه ها در قبال تهديد ها بسيار موثرتر است تا نسبت به فرصت ها. در واقع، تهديد به بسيجي تدافعي مي انجامد، درحاليکه بهره گيري از فرصت نيازمند بسيجي تهاجمي يا تدارکي است. عموماً، ايجاد تهديد عليه يک مدعي باعث تقويت بسيج براي کنش مي شود، تا جايي که ممکن است اين بسيج از بسيج در حالت کنش عادي نيز بيشتر باشد. در مقابل، در مواقعي که فرصتي براي کسب منافع فراهم مي شود، اکثر گروه ها احتياج دارند که تاحدودي الگوي سازمان و بسيج خود را تغيير دهند (تدارک ببينند) تا بتوانند از فرصت استفاده کنند، و عموماً اين انعطاف پذيري با مقاومت هايي دروني همراه است (تيلي، 1385: 198).
سرکوب / تسهيل: به بيان تيلي، «ستيز براي کسب قدرت هميشه دربردارنده حداقل دو طرف است، رفتار طرف دوم دامنه اي را از سرکوب تا تسهيل در بر مي گيرد. … سرکوب، هرگونه کنشي توسط گروه ديگر است که هزينه کنش جمعي مدعي را افزايش مي دهد. کنشي که هزينه کنش جمعي يک گروه را کاهش دهد، شکلي از تسهيل است» (تيلي، 1385: 149). سرکوب/تسهيل مي تواند در دو سطح انجام شود، يا در سطح بسيج (يعني تاثير گذاري بر بسيج منابع توسط يک گروه)، و/يا در سطح کنش جمعي (لحظه انجام کنش توسط گروه). تيلي معتقد است که سرکوب/تسهيلي در مرحله بسيج انجام مي شود، تاثيرات بلندمدت دارد و کارايي بيشتري دارد، در حالي که سرکوب/تسهيلي که در لحظه کنش روي مي دهد، کوتاه مدت است. تيلي، سرکوب سياسي را عمدتاً منتسب به دولت ها مي داند. «از ديدگاه يک دولت، افزايش هزينه هاي بسيج نسبت به افزايش هزينه هاي کنش جمعي به تنهايي، راهبرد سرکوبگرانه اطمينان بخش تري است. راهبرد ضد بسيج هم کنشگر و هم کنش را خنثي مي سازد، و اين احتمال را کاهش مي دهد که به هنگام آسيب پذير شدن سريع حکومت، ظهور شريک ائتلافي جديد، يا چيز ديگري که باعث جابجايي هزينه ها و سودهاي محتمل کنش جمعي شوند، کنشگر بتواند به اقدام سريع مبادرت ورزد» (تيلي، 1385: 150). تسهيل نيز عموماً بخشي از سياست متعارف است که در بين مدعيان مختلف مي تواند به ايجاد «ائتلاف» هاي مختلف کمک کند. تيلي در ادامه بحث درباره سرکوب/تسهيل با وارد کردن دو مفهوم ديگر يعني «تساهل» و «اجبار»، به دسته بندي چهارگانه اي از انواع حکومت ها بر اساس نحوه برخورد با مدعيان مي رسد. وي، حکومت هاي «سرکوبگر»، «توتاليتر»، «متساهل»، و «ضعيف» را شناسايي مي کند.
قدرت: ميزان قدرت با ميزان سرکوب رابطه اي عکس دارد، يعني هر قدر که ميزان قدرت يک گروه بيشتر باشد، ميزان سرکوب آن کمتر است. اما تيلي در تعريف مفهوم قدرت اذعان مي دارد که اين مفهوم بسيار نسبي است. وي، قدرت يک مدعي را بر اساس «طرف ها»، «منافع»، و «تعاملات» متغير مي داند. شايد بتوان گفت که قدرت از نظر تيلي بازده داد و ستدهاي ميان مدعيان و حکومت است. وي بيان مي دارد که «اعضاء جامعه سياسي نسبت به چالشگران از قدرت بيشتري برخوردارند و کمتر مورد سرکوب قرار مي گيرند. چالشگران از طريق کنش جمعي به عضويت جامعه سياسي در مي آيند و اعضاء نيز با استفاده از کنش جمعي در مقابل از دست دادن قدرت به دفاع از خود مي پردازند» (تيلي، 1385: 196).

 

· نقدهای وارد بر نظريه تيلي

مبناي انتقاداتي که بر نظريه تيلي وارد است، مشابه مجادلاتي است که حول رويکرد بسيج منابع وجود دارد. نخستين دسته از انتقادات بيشتر از سوي متاخرين رويکرد بسيج منابع و برخي نظريه پردازاني که تحت عنوان «فرايند سياسي» نظريه پردازي مي کنند همچون «سيدني تارو» و «ديويد اسنو» انجام شده است. با وجود اينکه تيلي سازمان ها را يکي از عناصر اصلي مدل بسيج مي داند، اما در کار نظري کمتر به آن پرداخته است و سازمان را تنها به شکل و چارچوب فعاليت کنشگران تقليل داده است. بعلاوه، از آنجايي که مفاهيمي همگن با مفهوم «هويت» را نيز در ذيل سازمان قرار داده است، لذا کمتر به خصوصيات تصميم سازي، روابط افقي يا عمودي و نحوه تحولات درون سازمان پرداخته است. اين نقطه ضعف در کار تيلي سبب شده است که نظريه پردازاني همچون «ماير زالد و جان مک کارتي» بيشتر به بحث سازمان ها در چارچوب رويکرد بسيج منابع بپردازند (نش، 1380).

دسته ديگر از انتقادات از جانب نظريه پردازاني است که تحت عنوان «جنبش هاي نوين اجتماعي» نظريه پردازي مي کنند. چارچوب نظري جنبش هاي نوين، که بيشتر بر جنبه «اجتماعي» جنبش ها تاکيد دارند، سياسي بودن بيش از حد نظريه تيلي را مورد انتقاد قرار مي دهند. مفهوم مبارزه «فرا سياسي[7]» که توسط «آلبرتو ملوچي» مي شود، در واقع نشان دهنده چنين تمايزي نزد نظريه پردازان جديد جنبش هاي اجتماعي است (مشيرزاده، 1381: 201). بر اساس چنين نگاهي، منشاء ظهور و اثرگذاري جنبش هاي اجتماعي، جامعه مدني است؛ اگرچه تعاملات و فعاليت هايي نيز از سوي جنبش هاي اجتماعي در فضاي جامعه سياسي مشاهده مي شود، اما مسئله اينجا است که جنبش هاي اجتماعي صرفاً هدفي سياسي (کسب قدرت سياسي) را تعقيب نمي کنند. درحاليکه تيلي همه کنش هاي جمعي را به کنشي سياسي تقليل مي دهد، و حتي از نظريه هايي که «تمايز ميان سياست / غير سياست را به حداقل مي رساند» استقبال مي کند (تيلي، 1385: 87). در واقع، چنين انتقادي بيان مي دارد که به دليل سياسي بودن بيش از حد نظريه تيلي، نمي توان برخي کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي که خارج از چارچوب سياست رخ مي دهند را به خوبي تبيين نمود. در مجموع، نظريه تيلي براي توصيف (چگونگي) بسياري از کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي، نظريه اي کارآمد است؛ اما وقتي بحث بر سر تبيين (چيستي و چرايي) است، در مواردي دچار نقصان مي شود.


نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

خلاصه

کتاب استیگما ( داغ ننگ ) که توسط اروینگ گافمن نوشته شده , کتابی است در شاخه روانشناسی اجتماعی ، که در آن موضوع " انحراف اجتماعی و برچسب زنی" به طور ویژه توضیح داده شده است . در این کتاب برای افردی که هویت اجتماعیشان به دلیل یک داغ ننگ از قبیل زخم جسمی , رفتاری یا اخلاقی تخریب شده چاره اندیشی می شود و موقعیت این افراد در جامعه مشخص و با مبانی جامعه شناختی معرفی می شود .

در کنار برخی از زخم ها ( " داغ ننگ ها " ) , داغ هایی هستند که کمتر در اجتماع به چشم می آیند و اگر هم به افراد جامعه معرفی شوند جز بیماری روانی چیز دیگری را دلیل این داغ نمی دانند . اما همیشه این داغ ها در نتیجه ی یک مشکل روانی نیستند بلکه دلایل عمیق تری را در خود جای داده اند .

فردی که این نوع داغ ننگ را بر پیشانی دارد , گاه رفتار هایی از خود به نمایش می گذارد که معمولا همراه با خشونت است که پیوسته این رفتار ها درپاسخ به یک رفتاری انجام می گردد که نیازی به چنین عکس العملی نداشته است . ما این رفتار ها را رفتاری طبق عادت به فرض می آوریم و داغ ننگ را دلیل  یک بیماری روانی نمی دانیم .

مفاهیم کتاب  " داغ ننگ " و انسان داغ خورده 

کتاب داغ ننگ, در موضوع روانشناسی اجتماعی در قرن بیستم توسط اروینگ گافمن جامعه شناس آمریکایی تنظیم شده است. تیتر اصلی این کتاب "چاره اندیشی  برای هویت ضایع شده" می باشد. در این کتاب از اصطلاح داغ ننگ برای اشاره به ویژگی یا صفتی استفاده شده است که شدیدا بدنام کننده یا ننگ آور است. حتی ممکن است ما این اصطلاح را بار ها در زندگی روزمره خویش شنیده باشیم یا حتی به کار برده باشیم که ,  فلانی داغ ننگی بر روی پیشانی اش دارد. یک داغ ننگ بر روابط اجتماعی فرد داغ خورده نیز تاثیر دارد .

اروینگ گافمن در بخش اول کتاب خود توضیح داده است : داغ ننگ می تواند فرق هایی بین افراد ایجاد کند . اما در مقابل توضیح می دهد که گاهی اوقات این داغ ننگ به سود فرد داغ خورده هم می تواند  تمام شود . مثالی که در کتاب می توان اشاره کرد این است که , فردی که دوست دارد برای کشورش بجنگد ممکن است یک عیب جسمانی را کتمان کند تا مبادا آن عیب برایش ننگ آور شود و در ورود به ارتش او را ناکام گذارد. اما بعد ها همان شخص , وقتی با متحمل شدن رنجها و جراحات زیاد برای خروج از ارتش تلاش می کند , شاید بتواند به وسیله ی همان عیب جسمانی در گرفتن پذیرش از بیمارستان ارتش موفق شود .

در این کتاب ذکر می شود که : اصطلاح داغ ننگ و مترادف های آن رویکرد دوگانه ای را در خود جای می دهند : " آیا فرد داغ خورده تصور می کند که تفاوتش پیش از مواجه شدن  با دیگران آشکار بوده یا  هنگام مواجهه با راحتی آشکار می شود , یا اینکه تصور می کند دیگران نه از وجود چنین تفاوتی با خبرند و نه بلا فاصله می توانند به وجود آن پی ببرند ؟ " در مورد اول فرد با داغ ننگی که قطعا بد نام کننده است دست و پنجه نرم می کند و در مورد دوم با داغ ننگی که احتمال دارد بدنام کننده باشد.

 

در این کتاب گافمن توضیح می دهد که سه نوع کمابیش متفاوت داغ ننگ را می توان نام برد : " اولین نوع زشتی ها و معایب مربوط به بدن هستند – انواع بد شکلی های جسمانی . نوع دوم , نواقص و کمبود های مربوط به شخصیت فرد را شامل می شود , مثل متقلب , ضعیف النفس و سلطه پذیر بودن یا احساسات غیر طبیعی  , عقاید انعطاف پذیر و غیر قابل اعتماد داشتن : این صفات با توجه به شواهد موجود به کسانی مربوط می شوند که برای مثال دچار اختلالات روانی , زندان , اعتیاد به مواد مخدر , اعتیاد به الکل , همجنس خواهی , بیکاری , اقدام به خود کشی و رفتار های افراطی سیاسی هستند . و بالاخره نوع سوم , داغ ننگ قومی و قبیله ای ( یا خانوادگی ) است که منظور از آن , داغ ننگ های مربوط به نژاد , ملیت , و مذهب است ".

نمونه های زیادی از داغ ننگ وجود دارند که می توان نام برد: یک انسان معلول یک داغ ننگ را به همراه دارد و هرچقدر هم از نظر هوش و استعداد با یک انسان معمولی برابر باشد, آن انسان "نرمال" با دیدی متفاوت تر نسبت به دیگری که این داغ را بر پیشانی ندارد با انسان داغ خورده برخورد می کند. برای مثال با چهره و رفتاری کاملا مصنوعی سعی می کند که هنگام برقرار کردن ارتباط با فرد معلول , معلولیت او را نا دیده بگیرد. اروینگ گافمن در قسمتی از کتابش اشاره می کند که , زمانی که افراد داغ خورده در واقعیت به شکلی بی واسطه در حضور یکدیگر قرار می گیرند , بویژه وقتی که سعی می کنند یک برخورد و گفت و گوی مشترکی را دامه دهند , یکی از صحنه های اساسی جامعه شناسی خلق می شود . زیرا در موارد زیادی این لحظه ها لحظه هایی هستند که علت و معلول های داغ ننگ می بایست از جانب هر دو طرف مستقیما در مقابل هم عرضه شوند . گفته می شود که فرد داغ خورده نیز بهتر از فرد نرمال می تواند شرایط را برای خود مساعد سازد , به این دلیل که تجربه ی بیشتری از قرار گرفتن در این شرایط نسبت به دیگری دارد و در عادی جلوه دادن شرایط حرفه ای تر می باشد. معمولا خیلی کم اتفاق می افتد که یک فرد داغ خورده در کنار یک فرد نرمال قرار گیرد, و هریک سعی می کنند که در کنار هم نوع های خود نیز قرار گیرند.

وقتی چند فرد داغ خورده در کنار هم قرار می گیرند و با یک دیگر در ارتباطند در یک نکته باهم , همنظرند و آن این است که هیچ تفاوتی بین آنها و یک فرد نرمال که داغ ننگ بر پیشانی ندارد, نیست . مطابق تعریفی که تا اینجا از اصطلاح داغ ننگ ارائه شده ما تصور می کنیم که یک فرد داغ خورده انسان کاملی نیست و بر اساس همین تصور  انواع تبعیض های مختلف  را علیه وی اعمال می کنیم , و به شکلی کار آمد , شاید هم اغلب از روی بی فکری , فرصت های زیستی اش را کاهش می دهیم . "  در واقع به نوعی یک نظریه ی  داغ ننگ می سازیم, یک ایدئولوژی که پست بودن وی را تبیین و دلیلی برای خطرناک تلقی کردنش در اختیار ما بگذارد" . به همین خاطراست که این افراد داغ خورده , انجمن هایی را تشکیل می دهند و تلاش می کنند تا به انسان های عادی نشان دهند که هیچ تفاوتی با آنها ندارد . در این انجمن ها افرادی که معمولا از تحصیلات بیشتر بر خوردار هستند با نوشتن مطالب و یا رمان ها با افراد دیگر (عادی) ارتباط بر قرار می کنند و خود را معرفی می کنند. این انجمن ها معمولا فردی را به عنوان رئیس انجمن انتخاب می کنند که به عنوان رئیس دسته هم شهرت دارد .

راه های مختلفی وجود دارد تا باعث شود افراد داغ خورده به خود افتخار کنند و به افراد عادی نشان دهند که حتی در برخی مواقع از همین افراد عادی هم می توانند موفق تر باشند. نمونه ای از آن را در قبل معرفی کردیم که از طریق نوشتن نیز می باشد که بیشتر مربوط به معرفی دسته های داغ خورده است , اما موارد دیگر می تواند همان مثال قهرمان شدن یک معلول با رکوردی بالا در مسابقات المپیک باشد و یا اگر بخواهیم با یک معلول که از مریضی فلج اطفال رنج می برد صحبت کنیم , او برای برابر نشان دادن خود با افراد داغ نخورده , فرانکل روزولت یکی از رئیس جمهور های ایالات متحده را مثال بزند که فلج اطفال داشت و تا کاخ سفید پیش رفت .

داغ ننگ پنهان

داغ ننگی که من می خواهم از آن صحبت کنم که مثالش کمتر در کتاب داغ ننگ دیده شده , زخمی است که نه خود فرد از آن اطلاع دارد و نه دیگران و حتی اطرافیان فرد داغ خورده هم به مرور زمان از آن مطلع می شوند . این داغ ننگ را نمی توان یک بیماری روانی نامید زیرا می تواند توسط خود فرد کنترل شود و همچنین توسط اطرافیان قابل تحمل باشد . این نوع داغ ننگ بیشتر توسط نزدیکان فرد داغ خورده احساس می شود و به تدریج باعث می شود , تا نزدیکان خود را از فرد داغ خورده دور کنند تا از رفتار های او رنج بیجا نبرند . هنگامی که فرد داغ خورده که حتی از داغ ننگ خود مطلع نیست از نزدیک ترین کسانش مانند اعضای خانواده اش طرد می شود , به شرایط انزواء روی می آورد که این امر عموما به دنبال این مسئله می باشد که فرد داغ خورده , دچار بیماری های روانی ای نظیر افسردگی گشته است. اما این نتیجه نهایی و همچنین آنچیزی نیست که اروینگ گافمن در رابطه با نزدیکان فرد داغ خورده می گوید .

یکی از مسائل مهمی که چاره اندیشی در این نوع داغ ننگ را مشکل کرده است آن است که خود فرد داغ خورده تحت هیچ شرایطی داغی که بر روی پیشانی دارد را نمی پذیرد و همه چیز راعادی و طرز تفکر خود را منطقی تلقی می کند .

ممکن است این سوال برایتان پیش بیاید که از جزئیات این نوع داغ ننگ چگونه آگاه می شویم ؟ تنها راه آشنایی با این نوع داغ ننگ در ابتدا از روی مشاهداتی است که از رفتار های ناگهانی فرد داغ خورده به چشم می آید , و سپس به دنبال آن، از طریق انجام چند مصاحبه با افرادی که پی در پی با فرد داغ خورده در ارتباط بوده اند , می توان اطلاعات کافی را از این نوع داغ که هویت بالفعل و بالقوه ی فرد را تحت الشعاع قرار می دهد ، بدست آورد .    

حال می پردازیم به معرفی این نوع داغ ننگ و رفتار هایی که باعث می شود که فردی را داغ خورده معرفی نماید. همانطور که گفته شد رفتار غیر عادی فرد داغ خورده مورد نظر , در اولین , دومین یا حتی سومین مرتبه از ارتباطات  مشخص نمی شود . اما افرادی مانند هم خانه , همسر و حتی فرزندان با این  رفتار های غیر عادی آشنایی کامل دارند و از آنها رنج می برند . نمونه ای از رفتار های ننگ آوری که چهره ی داغ خورده ی فرد را در مقابل افرادی که فرد غیر عادی را نمی شناسند , عکس العمل تند و نابجای فرد داغ خورده در برابر یک حرکت کوچک یا ابراز احساسات نابجا در برابر یک اتفاق نا چیز , می باشد. همین مسائل باعث می شود فردی که تا لحظاتی قبل بسیار عادی به نظر می رسید در مقابل چشم اطرافیان به زیر ذره بین برود . در اینجا می توان به مثالی که خانم ستاره ( یکی از دوستان فرد داغ خورده ) گفته اند ,  اشاره کرد :

-          ما رفت و آمد زیادی با این فرد داریم , او خانه ما می آید گاهی هم ما هستیم که بازدید او را پس می دهیم و برای ناهار یا شام پیش او و خانواده اش  می رفتیم . چند دفعه از ایشان رفتار هایی را دیدم که برایم عادی نبود و خلاصه به صورت های مختلف پیش خودم تجزیه و تحلیل می کردم ...  نمونه هایی از رفتار هایی که برایم زیاد جالب نبود و جمع پر ذوق و شوق را اندکی به سکوت می کشید ,  رفتار بسیار تند ایشان با یکی از اعضای خانواده اش بود . از این نظر عجیب بود که  حرف یا حرکتی  که توسط یکی از اعضای خانواده اش گفته و انجام شود , نیاز به یک عکس العمل به این تندی را نداشت ! تازه باعث شد که افرادی  هم که در آن جمع از آن موضوع اطلاعی نداشتند , از جریان با خبر شود .

 

دقیقا می تواند بعد از اینگونه رفتار ها باشد که فردی زیر ذره بین رود و نگاه ها بر رویش شکل متفاوت تری به خود بگیرند . پس همانطور که قبل به آن اشاره کردیم , بر اساس تعاریفی که از اصطلاح داغ ننگ در کتاب " داغ ننگ " آمده است , فردی که دارای ویژگی ها و رفتار های ذکر شده است , دارای یک داغ ننگ نیز می باشد و اولین و قطعی ترین دلیلی که می توان برای آن آورد , این است که فرد داغ خورده از جمع افراد نرمال جدا شده است .

در اینجا است که , در این مورد داغ ننگ , افرادی که از رفتار های غیر عادی آن فرد غیر نرمال با خبرند , در مقابل وی  " نظریه داغ ننگ " که یک " ایدئولوژی"  است که پست بودن وی را تبیین می کند را می سازند.

حال افرادی که به تازگی از این داغ ننگ مطلع شده اند , چگونه با فرد داغ خورده رفتار می کنند و نگاه های تغییر کرده چه تاثیری بر روی روابط دارد ؟! پاسخی که خانم ستاره به این  سوال دادند نیز جالب می باشد :

 

-          من باید حتما اشاره کنم که فردی که از او صحبت می کنیم پشت سر هم رفتار غیر عادی از خود نشان نمی دهد , فقط عکس العمل های غیر عادی اش که همه اش همراه با خشونت است کاملا بی جا و بی ارزش است و در آن شرایطی که ایشان رفتار خشونت بار از خود نشان می دهد  , اگر من خودم بودم سکوت می کردم . زمانی که من دو یا سه بار همچین رفتار هایی از ایشان می بینم , کمتر با این فرد ارتباط بر قرار می کنم یا بعضی وقت ها که در یک جمع هستیم و با هم شوخی و خنده می کنیم به راحتی می توان احساس کرد افرادی که با هم در یک گروه هستیم روی کمتری به فرد اشاره شده نشان می دهند و شاید با او و حتی نزدیکانش کمتر شوخی می کنند  .

 

اینکه رفتار غیر عادی فرد داغ خورده اثر متقابل هم داشته باشد نیز غیر قابل انکار  می باشد و مطمئنا فرد داغ خورده این نوع کم محلی ها  و رفتار های مصنوعی ای که  نسبت به او می شود را احساس می کند . ( این همچنان در موقعی می باشد که فردی که ما , او را داغ خورده معرفی می کنیم , نه از دغ ننگی که بر پیشانی دارد مطلع است و نه آن را خواهد پذیرفت ) .

در مثال هایی که در کتاب " داغ ننگ " اشاره شده فرد داغ خورد زمانی که شرایط را غیر عادی احساس می کند , دلیل غیر نرمال بودن شرایط را داغی می دانند که بر پیشانیش مهر شده است .  بنابراین در مثالی که ستاره به آن اشاره کرد , آیا فرد داغ خورده به رفتار غیر عادی خود پی برده است و یا متوجه داغ ننگی که دارد می شود و یا اینکه شرایط را کاملا عادی تصور می کند یا در شرط آخر رفتار اطرافیانش را غیر عادی معرفی می کند ؟! اصولا فرد باید به رفتاری که کرده فکر کند و خود درباره ی آن قضاوت کند. احتمال اینکه این قضاوت در درون فرد داغ خورده شکل بگیرد زیاد است اما او به چه نتیجه ای می رسد و غیر از خودش کس دیگری از آن با خبر نیست . اما اگر به این نتیجه برسد که رفتارش درست نبوده آیا همچنان داغ ننگ بر روی او وجود دارد یا خیر؟! چون معمولا بین رفتاری که فرد داغ خورده انجام داده تا زمانی که رفتار  های مصنوعی  دوستان نسبت به انسان داغ خورده , فاصله وجود دارد , ممکن است فرد داغ خورده رفتار های غیر معمول دوستانش را در نتیجه رفتار بدش نداند ( حتی اگر به آن پی برده باشد ) و رفتار اطرافیانش را غیر عادی و عجیب بخواند .  این تصوری که رفتار دیگران را عجیب و علیه خود بدانیم , باعث می شود که به تدریج از آن جمع خارج شویم و به همین شکل گوشه نشینی عاقبت فرد، داغ خورده شود .

"خودی ها و آگاهان " در کنار داغ خورده

فرد داغ خورده ی مورد نظر  به طور طبیعی بیشتر با خانواده اش مانند همسر و فرزندانش در ارتباط است و چون روابط بین این افراد راحت تر می باشد فرد داغ خورده رفتار های غیر عادی بیشتری از خود نشان می دهد  , و حتی گاهی اوقات این رفتار هایی که با لفظ غیر عادی آنها را معرفی می کنیم با خشونت بیشتری اعمال شوند . درباره همین موضوع  , همسر شخص داغ خورده توضیح می دهد :

 

-           مشخص نیست چه وضعیتی دارد , نمی دانم چه زمانی خوشحال است چه زمانی ناراحت , چه  زمانی می شود با او شوخی کرد و چه زمانی باید جدی بود . خود او هر وقت هر طوری که خودش بخواهد و اراده کند می تواند رفتار دلخواهش چه از روی شادی باشد چه از روی خشونت , ابراز کند . همسر من از صبح تا معمولا شش الی هفت شب سر کار می رود . تا زمانی که نیست همه چیز عادی است و هر کسی رفتاری را از خود نشان می دهد  , که البته مطمئنا همه آن رفتار ها را نمی توان در خارج از خانه یا در هر جمعی  انجام داد ... تا زمانی که او از سر کار بر می گردد . هنگام ورودش گاهی اوقات خوش رو ظاهر می شود سپس تغییر می کند . گاهی اوقات با رفتار های زننده اش در آخرین لحظات روز , آن روز آدم را خراب می کند ... . رفتار هایی که به سختی می توان خود را با آنها مطابقت داد.

 

از نمونه رفتار هایی که می توانم برایتان مثال بزنم این است که : یک بار سر سفره با هم می گفتیم و می خندیدم و طبق معمول شوهرم  در صحبت ها و خنده ها ما را همراهی نمی کرد .  در برابر یک حرکت کوچکی که او انجام داد , من یک لحظه به او نگاه کردم و خنده ای کوچک زدم , بلافاصله بعد از این خنده کوچک  گرد و خاکی به پا کرد که همه ی ما را متعجب کرد و نه تنها خنده را از روی لب هایمان برداشت بلکه تا زمانی من بغض نکردم بس نکرد ... من واقعا نمی دانم دلیل این رفتار چه بود و چرا او به خنده من همچین عکس العملی نشان داد

همیشه این رفتار هایش در خانه اتفاق نمی افتد گاهی هم در جمع های دوستانه است که همش با چهره ی جمع شده زیر لب همش به من تذکر می دهد و واقعا من اذیت می شوم .

 

اروینگ گافمن افراد نزدیک به فرد داغ خورده ( که در مثال ما خانواده فرد داغ خورده است ) را " آگاهان " می نامد : " کسانی که داغ ننگش را با او سهیمند  و به همین دلیل  خود را به عنوان افراد همدرد وی تعریف کرده و می کنند. یعنی افرادی که خودشان آدمهای عادی هستند اما موقعیت خاصشان باعث شده است  که از راز زندگی فرد داغ خورده بدون واسطه مطلع شوند و با او اظهار همدلی کنند, و توانسته اندخود را با معیار پذیرش و در نتیجه عضویت افتخاری در یک جمع داغ خورده , منطبق سازد " . افراد آگاه انسان های حاشیه نشینی هستند که فرد داغ خورده در مقابلشان نه نیاز به خجالت کشیدن دارد , نه اعمال کنترل روی خودش , زیرا بر این نکته واقف است که علی رغم داشتن یک داغ ننگ , با او به عنوان یک دیگری عادی بر خورد خواهد شد .

 

در مثال ما , این افراد آگاه از نوع آگاهانی هستند که از طریق ساختار اجتماعی با یک فرد داغ خورده در ارتباط قرار می گیرند . – ارتباطی که گاهی اوقات منجر  می شود جامعه وسیعتر در بعضی زمینه ها با هر دوی آنها بر خوردی یکسان داشته باشد .  "  بنابراین همسر وفادار یک بیمار روانی , دختر یک مجرم سابقه دار, والدین یک فلج , دوست یک نا بینا , خانواده یک مامور اعدام , همگی مجبورند در برخی از بدنامی های فرد داغ خورده ای که با او در ارتباطند شریک  شوند ".

در شرایط ذکر شده خانواده فرد داغ خورده هستند که پی در پی با داغ ننگ یکی از اعضای خانواده شان دست و پنجه نرم می کنند . رفتار های ناشی گرایانه ای که در اکثر اوقات به شکل خشونت ظاهر می شوند نیز می تواند تاثیر های سوء مانند اختلالات روانی برای دیگر اعضای خانواده را به همراه داشته باشد .

آگاهانی که با فرد داغ خورده در ارتباطند ناخواسته به این احساس دست می یابند که در داغ ننگ فرد داغ خورده شریکند و به همین ترتیب رفتار های مصنوعی و تبعیض آمیز نسبت به فرد داغ خورده را که معمولا در جمع های دوستانه شکل می گرفت را بیشتر حس می کنند و ناچار به کناره گیری از چنین جمع هایی شوند . همسر فرد داغ خورده می گوید :

 

-          زمانی که در جمع یک رفتاری از خودش نشان می دهد که خودش و خانواده اش را به طور نا خواسته مورد توجه جمع قرار می دهد , من خودم به شخصه بسیار ناراحت می شوم و به هیچ عنوان احساس راحتی و یکسانی با دیگر خانم هایی که در آن جمع حضور دارند را نمی کنم و به همین شکل ترجیح می دهم که اگر به همچین جمع هایی دعوت شدیم با بهانه های مختلف از حضور خودم و خانواده ام جلو گیری کنم .

 

با توجه به تاکیدی که شد , در کنار فرد داغ خورده  آگاهان او هم به طور غیر ارادی به گوشه نشینی سوق داده می شوند . در اینجا همچنان فرد داغ خورده گوشه نشینی را دلیل رفتار های زشت خود نمی داند و همیشه مقصر را اطرافیان خود یعنی آگاهان می داند . هیچ گاه مشکلات و اشتباهات خود را نمی پذیرد و برای رد آنها پیوسته ,  مثال های نقضی را ردیف می کند .

هنگامی که آگاهان همراه فرد داغ خورده به گوشه نشینی متوسل می شوند به مرور زمان احسا س می کند که در دایره داغ خورده ها قرار دارند و حتی گاهی رفتار های فرد داغ خورده به اطرافیان ( آگاهان ) سرایت می کند :

 

-          من که به عنوان مادر این خانواده هستم و با رفتار های همسرم آشنایی پیدا کرده ام , گاه می بینم که فرزندانم هم مشابه کنایه ها و رفتارهای زشت پدرشان را تکرار می کنند و من واقعا برای آینده ی آنها نگرانم که مبادا زندگی آنها هم همین شود که ما در آن گرفتاریم !

در کتاب داغ ننگ همین مسئله  به این گونه مطرح شده است که : آگاهانی که با فرد داغ خورده در ارتباطند , به مرور زمان خود را جزئی از دسته های داغ خوردگان تصور می کنند . ما در مثالی که اشاره کردیم , مسئله انتقال رفتار های غیر عادی فرد داغ خورده را به نزدیکان او  , متذکر شدیم . در بخش اول کتاب داغ ننگ  , روی این مطلب کمتر تاکید  شده است . اما معادل آن در کتاب خودکشی امیل دورکیم , یکی از کلاسیک های جامعه شناسی به صراحت بیان شده است . امیل دورکیم به این نکته اشاره دارد که : اگر کسی با  فرد دیگری که سابقه خود کشی داشته , ارتباط بر قرار کند , به تدریج روحیات و تفکرات او بر روی فردی که به خودشی فکر نمی کرده تاثیر می گذارد و این فرد را  از مرحله فکر کردن درباره خودکشی تا خود عمل خود کشی نیز پیش می برد . این تئوری نیز در نمونه های مختلفی مانند مسئله همجنس گرایان و گرایش تدریجی یک دگرباش در نتیجه ارتباط با همجنس گرایان و ... همچنین صادق می باشد  .

هویت ضایع شده و درس آموزی

هویت فردی که از او صحبت می کنیم در برابر نزدیکانش  و دوستانی که با او در ارتباطند , به مرور زمان ضایع شده است و خود او تقریبا به طور کامل از این موضوع بی خبر است . دیگران به او نگاهی تبعیض آمیز دارند و او را همچون انسانی طرد شده در نظر می گیرند .

مبدا چنین داغ ننگی را نمی توان مشخص کرد , نمی توانیم بگوییم که از بدو تولد این داغ ننگ وجود داشته یا اینکه در پی یک اتفاق این داغ ننگ بر پیشانی فرد مهر شده . حدسی که می توان در رابطه با مبدا این نوع داغ ننگ زد آن است که , شروع چنین زخمی که به عقیده ی ما برای فرد به شکل عادت در آمده است , در طول زمانی بسیار دراز شکل گرفته است . مثالی هم که می توان برای عادت تبدیل شدن چنین رفتار هایی زد , یکی از طریق ذات فرد و دوم که درصد بیشتری را به خود تعلق می دهد ,  تربیت در خانواده ای که در آن بزرگ شده  می باشد و این داغ هم از میراثی است که از خانواده اش برایش به جا مانده است .

درس آموزی : 

ما باید بتوانیم فرد داغ خورده را قانع کنیم که ابتدا بپذیرد داغ ننگی را بر پیشانی دارد , سپس در مراحل و الگوهایی که در کتاب داغ ننگ خیلی عالی توضیح داده شده است , هویت ضایع شده فرد را ترمیم می بخشیم .

یکی از مراحل این فرایند جامعه پذیری , مرحله ای است که طی آن شخص داغ خورده دیدگاه آدم های عادی را آموخته و درونی می کند , او بدین طریق اعتقادات  هویتی  جامعه وسیعتر و تصور کلی از این را که داشتن یک داغ ننگ بر پیشانی چه معنایی دارد بدست می آورد . مرحله بعدی مرحله ای است که طی آن , او می فهمد که خودش صاحب یک داغ ننگ خاص است , و اینبار به تفصیل , از پیامدهای داشتن آن آگاه می شود . ترتیب و اثر متقابل این دو مرحله اولیه درس آموزی الگو های مهمی را شکل می دهند  , پایه پیشرفت بعدی را تثبیت می کنند  , و ابزاری برای فرق گذاشتن میان انواع شیوه های  درس آموزی در دسترس فرد داغ خورده قرار می دهند . چهار نوع از این الگو ها نیز در کتاب داغ ننگ به خوبی توضیح داده شده است .

در کنار چهار نوع الگویی که در کتاب معرفی شده است ,  الگوی سوم است که با شرایط فرد داغ خورده ای که ما تا به اینجا معرفی کرده ایم مطابقت دارد : " سومین الگوی جامعه پذیری در وجود فردی یافت می شود که یا با گذشت زمان و در طول تاریخ داغ ننگ می خورد , یا در می یابد که همیشه احتمال بد نام شدن از بابت یک داغ ننگ  برایش وجود داشته – اولی دیدگاهش در مورد گذشته را تغییر اساسی نمی دهد , در حالی که دومی  به این کار مبادرت می ورزد .  چنین فردی به طور کامل و از مدت ها قبل از این که خودش را در قالب فردی ناقص ببیند , در مورد آدم های عادی و داغ خورده آشنایی لازم را کسب کرده است . ظاهرا مشکل خاص او در تعیین هویت مجدد خود , و احتمالا عدم توانایی در پذیرش این خود جدید خواهد بود .

در فرایند جامعه پذیری برخی نکاتی هستند که فرد باید از آنها مطلع شود , مانند تصور و نگاهی که افراد  جامعه بر روی او داشتند و در آینده در چه جامعه ای قرار می گیرد و چه رفتار های مطلوبی را باید از خود نشان دهد که پرداختن به این مسائل از حرفه های پزشکی ( روانپزشکان ) نیز می باشد .

 " عادت واره "

تا به اینجا یکی از اصلی ترین مباحثی که ما بر روی آن تاکید بسیار داشته ایم , مبانی مربوط به مسئله " عادت واره " نیز بود . برای به اثبات رساندن مثالی که ما تا به اینجا دنبال کرده ایم , لازم است مبحث عادت واره که یکی از درب ها برای ورود به یکی دیگر از موضوعات گسترده در دنیای بی کران علم جامعه شناسی می باشد , وارد شویم و آن را به طور کامل توضیح دهیم  . 

آنچیزی که ما در این مقاله به عنوان عادت از آن یاد می کنیم , رفتار هایی است که شخص داغ خورده , از دوران کودکی در ادراکش نهادینه شده است . یکی از دلایلی که این داغ ننگ برای شخص مورد نظر به وجود آمده همان مسئله عادت می باشد . قبلا به این موضوع هم اشاره کرده ایم که فرد , از داغی که بر پیشانی دارد مطلع نیست و نمی تواند به یاد بیاورد که اگر داغ ننگی وجود دارد منبع و مبداش چه چیزی و کجا بوده است ؟!  از نظر ما , تنها دلیل این معضل , که در جایگاه خود بسیار مهم است , عادت شدن رفتارهای غیر عادی  این شخص  می باشد  .  این عادت شدن عاملی شده که شاید فرد داغ خورده فراموش کرده باشد که زمانی پدرش یا شاید یکی از اعضای خانواده اش  در دوران کودکی یا نوجوانی  ( قبل از تشکیل خانواده ) از داغ ننگ مشابهی که همان رفتار های غیر عادی نیز می باشد بر خوردار بوده است  و از این طریق بوده است که او هم دچار چنین زخم پنهانی شده است .

حال می پردازیم به معرفی مبانی عادت واره از زبان جامعه شناس فرانسوی قرن بیستم , پیر بوردیو :

عادت واره، منش یا هابیتوس (Habitus) این واژة قدیمی لاتین که به معنی ”شیوه بودن“ است، ریشه در تعالیم ارسطو و یونانیان باستان دارد و در دوران جدید نیز به وسیلة امیل دورکیم برای اطلاق به رفتارهای متمایز کنندة اجتماعی در جماعت های انسانی کمابیش بستة سنتی یا مدرن به کار گرفته شده است.

اما بوردیو از این واژه تعبیر جدیدی ارائه می دهد و آن را مجموعه‌ای از قابلیت‌ها تعریف می کند که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند. منش ترکیبی پیچیده ای از ابژکتیویته (جهان عینی) و سوبژکتیویته (جهان ذهنی) اجتماعی برای ساختن شخصیت افراد نیز هست که هر شخصی را از دیگری متفاوت می کند. ناگفته نباید بماند که این بوردیو نبوده که این واژه را ابداع کرده بلکه او این اصطلاح را از فلسفه قرض کرده است .

" بوردیو در متون خود توضیح می دهد که , عادت واره یک سیستم درونی شده است که باعث تشکیل شدن تمام تفکرات , ادراک و ویژگی های یک فرهنگ برای فرد می باشد .  یا به طور ساده تر می توان گفت که : عادت واره  کلیه ی روش های تفکر , عکس العمل ها و احساسات و تمام تجربیاتی که در گذشته , در یک میدان اجتماعی کسب شده است  می باشد "  .

عادت واره  : یک مفهوم  واسطه ای

" عادت دارای طبیعت دوگانه فعال و غیر فعال نیز می باشد . آن در ابتدا یک فرایندی پیوسته ,  جهت فرایند جامعه پذیری می باشد که بیشتر در دوران کودکی  و همچنین در تمام طول زندگی شکل می گیرد. افراد با استفاده از آن تمام محدودیت ها بین ممکن ها و نا ممکن ها , قابل دسترس ها و دست نیافتنی ها , مناسب و نا مناسب را می آزمایند . عادت همچنین سازنده ی رفتار های فردی و اجتماعی افراد نیز می باشد .  به طور خلاصه فرانسوآ اران می گوید : در کل , از طریق وابستگی های عادت وار , تجربیات گذشته جای خود را به استعداد ها و تمایلات , برای آینده نیز  می دهند. " (1)

در انتها دیدیم که نظر بوردیو در رابطه با " عادت واره " , با مثالی که ما آن را داغ ننگ پنهانی یا زخم پنهانی می نامیم مطابقت دارد , و همچنین یکی دیگر از دلایلی که شرایط این نمونه داغ ننگ را برای چاره اندیشی هویت ضایع شده و جامعه پذیری فرد  داغ خورده دشوار کرده است , نمایان شود .

 نتیجه گیری

در این متن با نوعی از داغ ننگ که گاه ممکن است در اطرافمان با آن مواجه شویم آشنا شدیم . یکی از نکاتی که برای اولین بار, با در نظر گرفتن کتاب اروینگ گافمن , می توان اشاره کرد , تفاوتی است که بین این نوع از داغ ننگ – که به ظاهر قابل رویت نیست – با داغ ننگ های دیگر , مانند کوری , سوختگی و ... می باشد .

یکی از عمده ترین تفاوت های آن این نکته است که , افرادی که از این داغ ننگ رنج می برند , از داغ ننگ خود مطلع نیستند و برخی از پرخاشگری های خود را به مسائلی همچون خستگی , عصبانیت و ... که انسانهای عادی هم دچار آن می شوند , ربط می دهند . این افراد داغ خورده , چون از این موضوع مطلع نیستند نمی توانند مانند دیگر افرادی که داغ ننگ دارند , دسته تشکیل دهند تا با معرفی خود به جامعه  شرایط اجتماعیشان را مساعد تر سازند .

یکی دیگر از تفاوت ها میان این داغ ننگ و دیگر داغ ها این است که , برای مثال , فردی که از چاقی زیاد رنج می برد یا جای سوخته گی ای بر روی صورت دارد می تواند با مصرفی برخی دارو ها چاقی خود و با یک عمل جراحی پلاستیک سوختگی خود را از بین ببرند اما چنین شرایطی برای داغ ننگ معرفی شده وجود ندارد و هویت بالقوه و بالفعل فرد را در اجتماع تخریب می کند .

 همانطور که گفتیم , در این متن فرد داغ خورده را یک بیمار روانی معرفی نمی کنیم و حتی اگر از بیماری روانی رنج می برد , داغ ننگی که فرد داغ خورده از آن رنج می برد به علت بیماری روانی نبوده ,  بلکه این داغ ننگ برآمده از رفتار هایی است که فرد بدون تفکر و تامل بر روی آنها , در هر جمعی از خود  بروز می دهد . این رفتار ها را می توان در نتیجه ی تربیت نادرست در دوران کودکی یا تکرار رفتار ها دیده شده توسط والدین در دوران کودکی و عادت شدن آنها و انتقال آن به خانواده ی خود بعد از ازدواج دانست .  به این منظور که در دوران کودکی , فرد داغ خورده ,  در خانواده ای زندگی می کرده که دست کم یکی از اعضای آن از این داغ ننگ رنج می برده و چون او هم از آگاهان فرد داغ خورده بوده، به تدریج و از طریق روش های تربیتی و رفتار های روزمره , رفتار های غیر عادی جزء رفتار هایی قرار گرفته که به شکل عادت در آمده و  تا زمانی که از آن جلو گیری شود ادامه پیدا خواهد کرد . یکی دیگر از عواملی که باعث می شود ما این رفتار ها را در نتیجه ی یک داغ ننگ بدانیم آن است که فرد, رفتار یکسانی را ندارد و بطور غیر ثابت رفتارش تغیر می کند .

 

چشم انداز

 

ما در این متن سعی کردیم با استفاده از مبانی کتاب استیگما ( داغ ننگ ) یکی از داغ ننگ هایی که کمتر به آن اشاره شده و یا به طور جزئی و ریزبینانه ای توضیح داده نشده بود را با دنبال کردن یک مورد مثال , تا اندازه ای معرفی کنیم .

 

 

پی نوشت :

[1] Céline Béraud , Baptiste Coulmont , Les courants contemporains de la sociologie , Edition PUF , Paris 2008

مطالب و تعاریف مربوط به عادت در جامعه شناسی بوردیو از این  منبع ترجمه شده است .

کتابشناسی :

Emile Durkheim, Le suicide, Première édition : 1930 Paris , PUF, Paris

 

Céline Béraud , Baptiste Coulmont , Les courants contemporains de la sociologie , Edition PUF , Paris 2008

 

Erving Goffman, Stigmate , 1975 , Edition de Minuit

 


نوشته شده در تاريخ جمعه هفدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی
مانهايم برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي    از آنجا که نظريات شلر از سويي بيشتر جنبه فلسفي داشت و دشوار فهم تر بود و از سوي ديگر، به زبان آلماني منتشر مي شد، نتوانست در کشورهاي آنگلوساکسون بخت مناسبي براي رشد و توسعه پيدا کند. در طرف مقابل، افکار مانهايم که بيشتر جنبه اجتماعي و چپ داشت و به زبان انگليسي هم منتشر مي شد، توانست در کشورهاي انگليسي زبان نفوذ بيشتري پيدا کند و در اين کشورها، جامعه شناسي معرفت، بيشتر از همه با نام مانهايم شناخته مي شود. اگرچه مانهايم واضع اصطلاح جامعه شناسي معرفت نبود، شايد بيش از هر فرد ديگري تلاش کرد، تا اين رشته را به دانش طلبان معرفي کند؛ لذا اکثرا او را بنيانگذار اين رشته قلمداد مي کنند. او جامعه شناسي معرفت را علمي تعريف مي کند که رابطه ميان معرفت و هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. اين شاخه از دانش، به عنوان يک پژوهش تاريخي - جامعه شناسانه، در پي يافتن قالب هايي است که اين رابطه در سير عقلاني بشر به خود گرفته است.
    مانهايم، از شلر تندتر گام بر مي دارد و براي خرد و شناخت ما کارکردي بيشتر اجتماعي قائل مي شود و از اين رو نظريه مشارکت شلر را به يک سو مي نهد و از عامل هاي واقعي اجتماعي فکر سخن مي راند. به عنوان مثال، او مي کوشد تا در بررسي خود راجع به طرز تفکر محافظه کارانه و در جهت اثبات مفروضات و شرايط اجتماعي پيدايش اين گونه سبک فکر، نه تنها به نشان دادن ميزان تاثير وضع و مناسبات زندگاني يک فرد محافظه کار بر روي زبان (کلمات، جملات و اصطلاحات) او بپردازد بلکه حتي مقولات فکري و نظام انديشه اي محافظه کارانه را معلول وضع اجتماعي - تاريخي آن مي داند.
    با اين وجود، مانهايم تحت تاثير ديلتاي و در تفارق با مارکس، بين شناخت و جامعه رابطه اي بيانگر و معرف معتقد است، حال آنکه مارکس، اين رابطه را از نوع رابطه علي و معلولي مي شمارد. از نظر مانهايم، نگاهي به روابط بين يک گروه و گروه ديگر نشان مي دهد که مهمترين مشخصه آنها اين است که پيوسته در حال تضاد و تعارض با يکديگرند. هر گروهي براي کسب سلطه مبارزه مي کند و همين امر بر نوع عقايد و انديشه هايي که اين گروه ترويج مي کند، تاثير مي گذارد. از نظر مانهايم، رقابت بين گروه ها به خلق آرمان هايي مي انجامد که از موقعيت حاضر هر گروه فراتر مي روند و از دايره اعتقادات بسته آنها خارج مي شوند. اين انديشه ها بر دو گونه اند. از يک سو ايدئولوژي ها قرار دارند و گونه دوم نيز اتوپياست. هر اتوپيا مجموعه اي از انديشه ها و عقايدي است که چشم اندازي بديل براي آينده مطلوب جامعه به دست مي دهد و هرگروه اجتماعي در پي تحقق بخشيدن به آن است. به عبارت ديگر اتوپيا، نوع خاصي از تفکر آرزومندانه است. اما در طرف مقابل ايدئولوژي ها، با واقعيت اجتماعي همگام نيستند زيرا شامل انديشه هاي از مد افتاده اي هستند که از آنها حمايت مي شود تا مانعي در برابر تغييراتي که عملادر جامعه روي مي دهند، ايجاد کنند.هنگامي مي توان يک ذهنيت را اتوپيايي قلمداد کرد که با شرايط و موقعيت واقعي که پيرامون آن انديشه وجود دارد، منطبق نباشد و اين عدم انطباق، از آنجا آشکار مي شود که موضوعات مطرح شده در آن انديشه، در زمينه اجتماعي موجود، وجود ندارد. انديشيدن، همواره بر بنياد آرزو در امور انساني خودنمايي کرده است. مانهايم به چنين انديشه هايي، اتوپيا مي گويد. گاهي ايدئولوژي با اتوپيا خلط مي شود؛ چرا که هر دوره از تاريخ، حاوي عقايدي فراتر از نظام موجود بوده که نقش عقايد اتوپيايي را برعهده نداشته است. تفاوت انديشه هاي اتوپيايي با انديشه هاي ايدئولوژيکي آن است که انديشه هاي اتوپيايي برخلاف انديشه هاي ايدئولوژيکي درصدد تغيير و انقلابند. (با کمی تسامح میتوانیم بگوییم این اتوپیا در اندیشه مارکس و لوکاچ تحت عنوان آگاهی طبقاتی عنوان شده است) از طرفي، هميشه گروه مسلط که در همنوايي کامل با نظام موجود است، تعيين کننده آن چيزي است که اتوپيايي تلقي مي شود در حالي که گروه رو به اوج که با چيزهاي موجود سر ستيز دارد، گروهي است که آنچه را ايدئولوژيکي ناميده مي شود، تعيين مي کند.ميان اصطلاح ايدئولوژي و اصطلاحي که بيکن اشاره به سرچشمه هاي خطا به کار برده است، پيوندي وجود دارد. ايدئولوژي، به سپهري از خطاهاي طبيعتا روانشناسانه اشاره مي کند که برخلاف فريبکاري عمدي، از روي قصد و نيت صورت نمي گيرد، بلکه به نحوي اجتناب ناپذير، بر اثر برخي عوامل تعيين کننده علي به طور ناآگاهانه و نسنجيده سر مي زند. مطابق اين تفسير، تئوري بت هاي بيکن را بايد تا اندازه اي، پيش زاد مفهوم جديد ايدئولوژي دانست. بت ها عبارتند از پندارها يا پيش دريابي ها که چنانکه مي دانيم، انواعي دارند: طايفه اي، شخصي، بازاري و نمايشي. همه اين بت ها سرچشمه هاي خطايند که گاه از خود طبيعت بشر بر مي آيند و گاه ناشي از افرادند. همچنين مي توان آنها را به جامعه و يا به سنت نسبت داد. بسيار محتمل است که تجربه روزافزون انسان از امور سياسي، او را نخست، از عنصر ايدئولوژيکي در انديشيدنش آگاه ساخته و نسبت به آن ديدي انتقادي به او بخشيده باشد.
    مانهايم در اين مسئله که چه چيزي در وهله اول، گروه هاي اجتماعي را وادار به کشمکش مي کند، خيلي روشن سخن نمي گويد، او گاهي اوقات به ذکر عوامل اقتصادي خاصي چون پيدايش سرمايه داري مي پردازد و در ديگر موارد، اشاره هاي مبهمي به نيازهاي برآورده نشده و تحقق نيافته زمانه مي کند و حتي در پاره اي موارد اين تعارض را محصول برانگيختگي نيروهاي عاطفي ريشه داري توصيف مي کند که جامعه به نحوي سرکوبشان کرده است. اين ابهامات در نوشته هاي مانهايم هيچ گاه برطرف نمي شوند.
    او برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي. حاصل چنين ديدگاهي طبيعتا بروز يک نسبيت گرايي عام مي شود. اين درحالي بود که مارکسيست ها مي انديشيدند که تفکرات غالب، نتيجه طبقه غالب هستند، با اين حال، نظام فکري مارکس را صحيح و مصون از تاثيرات اجتماعي مي دانستند. در مقابل، مانهايم اين احتمال را مي داد که همه نظريات، حتي “صادق ” ها هم مرتبط با - و در نتيجه متاثر از - شرايط اجتماعي و تاريخي آنهاست. دين حقيقت که هم متعلق به گروهي از جامعه است و اينکه او جاي خاصي را در گروه دارد و نقش خاصي را ايفا مي کند - منظر عقلي او را شکل مي دهد. بدين ترتيب او به يک نسبيت جهاني قائل بود. از نظر او، در زمان هاي خاصي، گروه خاصي، به فهم بهتري از يک پديده اجتماعي ديگر نسبت به ديگر گروه ها برخوردار است ولي هيچ گروهي دسترسي کاملي به آن ندارد. همين نسبيت جهاني، انتقادات بسياري را براي تفکرات مانهايم به همراه داشت. اين انتقادها مي گفتند که همين مفهوم نسبيت، خود - متناقض است، چرا که بايد مطلق بودن خود را مفروض گيرد. اگر فرض بر آن است که همه انديشه ها از شرايط خارجي تاثير مي پذيرند و نسبي هستند، بنابراين تفکر خود مانهايم نمي تواند ادعاي استثنا کند.
    خود مانهايم - مخصوصا در آثار اوليه اش - اين انتقادات را مي پذيرفت ولي علوم دقيق را در مقابل علوم فرهنگي قرار مي داد و برخلاف علوم فرهنگي، براي علوم دقيق در برابر شرايط اجتماعي مصونيت قائل مي شد. چنانکه معلوم است، مانهايم در قبال پرسش هاي مطرح شده، پاسخ قابل قبولي مطرح نکرده است و سرانجام معلوم نيست که قصد او از معرفت هاي تاثيرپذير از عوامل اجتماعي و معرفت هاي تاثيرناپذير، کدام معارف اند. اين ناکامي مانهايم در تفکيک عملي انواع گوناگون معرفت که او بر وابستگي وجودي شان تاکيد دارد، بسيار چشمگير است. مانهايم در مقابل شلر، الگوي انديشه ها و ارزش ها را نيز متاثر از اجتماع مي داند. به اعتقاد او، رقابت و گزينش است که تعيين مي کند کدام نوع انسان، چه استانداردي و چه الگوي انديشه اي بر يک جامعه معين، مسلط خواهد شد. او خاطر نشان مي کند که در پرتو يک تحليل عيني، سخن گفتن از ارزش ها به عنوان اموري غيروابسته به گروهي که اين ارزش ها براي آن معتبرند، بي معنا خواهد بود. به عقيده مانهايم، ناچاريم بپذيريم که ارزش ها به لحاظ اجتماعي خلق شده اند.



جامعه شناسي پديدار شناسي
 (Sociology Phenomeno logical)  يا (Phenomenology)
 
پديدار شناسي از نظر لغوي، عبارت است از مطالعه پديده‌ها از هر نوع و توصيف آنان با در نظر گرفتن نحوۀ بروز و تجلي آنها، قبل از هرگونه ارزش گذاري، تأويل و يا قضاوت ارزش.
  اين واژه در اصطلاح فلسفي در معاني گوناگوني به كار مي‌رود: از نظر “هگل”، پديده شناس انديشه، عبارت است از دانش ايده‌ها، از آغاز تكوين آنان در ادراك حسي تا وصولشان به خرد جهاني. “هوسرل” نيز كه انديشه‌اش مورد توجه جامعه شناسان قرار گرفت، معتقد است: پديده شناسي اساساً يك روش بر پايه تجربه ناب جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم و به منظور باز سازي آن در سطحي متعالي، پديد مي‌آيد، مسلماً يك نظريه و حتي آيين نيز هست.
 در جامعه شناسي اين نظريه صورتهاي خاصي يافته است. جامعه شناسي پديده شناختي، غرض اصلي خود را تحليل و توصيف زندگي روزمره و حالاتي از آگاهي كه با آن ملازمه دارد، در نظر مي‌گيرد. پديدار شناسان معتقدند: گر چه عموم مردم، عوالم روزمره را بديهي در نظر مي‌گيرند، با اين حال تحليلي پديده شناختي لازم است تا چگونگي شكل گرفتن اين عوالم ظاهراً پيش پا افتاده را نشان دهد. جامعه شناسي پديدار شناسي از زماني كه "آلفرد شوتس" كتاب پديده شناسي جهان اجتماعي را در سال 1932 در آلمان منتشر كرد، وارد علم جامعه شناسي شد. به نظر "شوتس" تفاوت عمده ميان علوم اجتماعي و علوم طبيعي در اين است كه علوم طبيعي به ساخت پديده‌ها توجه مي‌كنند، يعني دانشمندان علوم طبيعي با مشاهده مستقيم پديدارهاي طبيعي به شناخت آنها نائل مي‌آيند، در حالي كه در علوم اجتماعي آگاهي از پديدارها در دو مرحله صورت مي‌گيرند: براي نخستين بار مردم در تجربه زندگي روزانه و در رابطه با يكديگر، امور انساني را تصوير مي‌كنند و در جريان ميان ذهنيت به نظر مشتركي دست مي‌‌يابند، پس از آن براي بار دوم، آنچه كه مردم به تصوير كشيده بودند، موضوع شناخت علماي اجتماعي قرار مي‌گيرد.
  پديدار، چيزي است كه خود را نشان دهد و با وضوح كافي جهت ادراك در برابر حواس يا وجدان ظاهر شود. سپس پديدار چيزي فراتر از يك امر ظاهري است و واضعيتي ملموس يا مُدرك است. در زبان جامعه شناسي، پديدار يك واقعيت اجتماعي است به هر شكل و صورت كه باشد و صرفاً با توجه به مسلم بودنش براي همگان و عيني بودنش اطلاق مي‌شود. به عقيده "ماكس شلر"، از ديگر صاحب نظران اين مكتب، تا ارزشهاي جامعه شناخته نشوند، پديده‌هاي اجتماعي قابل درك نخواهند بود. بدينسان ، پديدار شناسي نه تنها به پيچيدگي، عمق، تعدد ابعاد، ذهنيت و بالاخره كيفيت پديده‌هاي اجتماعي توجه دارد، بلكه فهم جوامع يا گروههاي مورد مطالعه را نيز ضروري مي‌داند.   در گذشته، جامعه شناسان هنگام مطالعه جوامع ابتدايي آنها را وحشي يا غير عقلاني تلقي مي‌نمودند اما، زماني كه به ارزشها نگريستند، پيچيدگي جوامع ابتدايي و وجود فرهنگ را در آنها تصديق نمودند؛ و جامعه شناسي پديده شناسي، به نفي هر نوع پيش فرض، خرافه و تعصب در برخورد با پديده‌هاي اجتماعي انجاميد. يكي ديگر از معروفترين مطالعات پديدار شناختي مربوط به "برگرولاكمن" (1967) است. نقطه عزيمت اينان، تحليل پديده شناختي براي دستيابي به معرفتي است كه با زندگي روزمره تناسب دارد. "برگرولاكمن" اظهار مي‌كند كه اين معرفت روزمره محصول خلاقيت افرادي است كه در عين حال خودشان از وزن انباشته معرفت نهاد يافته‌اي كه ديگران توليد كرده‌اند، تأثير مي‌پذيرند.
  انتقاداتي كه بر مكتب جامعه شناسي پديدار شناسي شده است عبارتند از:
 1) اين مكتب خود را وقف موضوعات پيش پا افتاده مي‌كند؛
 2) توصيفي محض است؛
 3) كاربرد تجربي بسيار ناچيزي دارد؛
 4) مفهوم ساختار اجتماعي را در خور اعتنا نمي‌داند.
 
 
 
 
منابع:
1- شايان‌مهر، عليرضا؛ دائرة المعارف تطبيقي علوم اجتماعي (كتاب دوم)، تهران، كيهان، چاپ اول، مهر 1379، ص 136.
2- ابراهيمي، پريچهر؛ پديدار شناسي، تهران، دبير، چاپ اول، زمستان 1368، صص 127- 126.
3- ساك لوفسكي، رابرت؛ درآمدي بر پديدار شناسي، محمد رضا قرباني، ترجمه، تهران، گام نو، چاپ اول 1384، ص 56.
4- ريتزر، جورج؛ نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، محسن ثلاثي (ترجمه)، تهران، علمي، چاپ چهارم 1379، صص 95 و 325.
5- بيرو، آلن؛ فرهنگ علوم اجتماعي، باقر ساروخاني ترجمه، تهران، كيهان، چاپ چهارم، 1380، ص 265.
6- آبركراسبي، نيكلاس و ديگران؛ فرهنگ جامعه شناسي، حسن پويان(ترجمه)، تهران، چاپخش، چاپ اول، بهار 1367، ص 283.
7-  ساروخاني، باقر؛ دائرة المعارف علوم اجتماعي (جلد دوم)، تهران، كيهان، چاپ اول 1375، ص 583.


نوشته رندل كالينز

ترجمه شهرام پرستش

پيتر برگر و توماس لاكمن كتاب خود را با عنوان گوياى برساختن اجتماعى واقعيت در سال 1966 منتشر كردند. نويسندگان آلمانى و آمريكايى كتاب، دانش‏آموختگان فلسفه و الهيات بوده‏اند، و بحث آنها جريان اصلى جامعه‏شناسى را دچار حيرت ساخت، جريانى كه هماره بر آن بود تا جهان را به مثابه يك امر عينى و مستقل از موجودات انسانى درون آن ملاحظه نمايد. يك سال بعد بيانيه راديكالترى صادر شد: مطالعات اتنومتدولوژى نوشته هارولد گارفينكل. كتاب گارفينكل مجموعه‏اى از مقالات گذشته وى بود كه قبلا گروهى از پيروان مشتاق وى در جلسات خصوصى آن را به شيوه‏اى مبسوط مورد مطالعه و بررسى قرار داده بودند. با انتشار كتاب، اين نهضت زيرزمينى ناگهان در برابر ديد قرار گرفت. جامعه‏شناسى در قلب خود به وسيله گروهى از راديكالهاى معرفت‏شناس به مبارزه طلبيده شد، آن هم به دست گروهى كه از حيث معرفت‏شناسى راديكال بودند و اعلام كردند كه جامعه‏شناسى ساده‏لوح و بى‏پايه است و ضرورت دارد كه يك رشته علمى جديد تحت عنوان «اتنومتدولوژى‏» جايگزين آن گردد.

حاجت‏به بيان ندارد كه اين واقعه اتفاق نيفتاد، ليكن همگان را آگاه ساخت كه تشكيلات جامعه‏شناسى كهن ديگر بر همه جا سيطره ندارد و در ميان جناحهاى مبارزه‏جويى كه صحنه فكرى جديد را اشغال كرده‏اند گروهى وجود دارد كه آشكارا انقلابى است. «اتنوها، (ethnos) »لقبى كه به آنها اعطا شد - ضرورتا در معناى سياسى كلمه انقلابى نبودند، زيرا ماركسيسم براى اكثريت آنان فقط بخشى از شيوه قديمى تفكرى بود كه مى‏بايست‏برانداخته شود.

آنها چه مى‏خواستند؟ بسيارى از مردم در اين مورد كاملا مطمئن نبودند. گارفينكل و پيروانش گرايش داشتند با زبانى پيچيده و با واژگان خصوصى [ مطالب خود را ] بنويسند و معمولا در جلسات خصوصى گرد هم مى‏آمدند و تلاش اندكى مصروف اين امر مى‏كردند كه ساير بخشهاى حوزه [ جامعه‏شناسى ] را به قلمرو اختصاصى خود راه دهند. بسيارى از جامعه‏شناسان صرفا به منزله يك فرقه به ايشان مى‏نگريستند. بخشى از مساله اين بود كه اتنومتدولوژيستها در عين حال واضع دو بدعت راديكال بودند. گارفينكل و پيروانش از يك سوى جامعه‏شناسى را بيش از آنچه طى شصت‏سال گذشته صبغه فلسفى داشت فلسفيتر كردند و از سوى ديگر فلسفه‏اى كه آنها سعى در معرفى آن داشتند، تا پيش از اين، جريان ناآشنايى بود كه [ ريشه آن ] به پديدارشناسى آلمانى بازمى‏گشت. اما اگر «اتنوها» صرفا جريانى فلسفى بودند راحت‏تر مى‏شد آنها را طرد كرد و كنار گذاشت; ليكن آنان ادعا مى‏كردند كه نسبت‏به جامعه‏شناسى عرفى گرايشهاى تجربى بس بيشترى دارند. در حقيقت، يكى از بنيانهاى اصلى آنها براى طرد جامعه‏شناسى موجود طرح اين اتهام بود كه جامعه‏شناسى به بستر واقعى امور واقع، كه ما بايد آنها را مشاهده كنيم، قدم نگذاشته است. پژوهش پيمايشى صرفا سؤالاتى را مى‏پرسد و پاسخهاى داده‏شده را به اشتباه شيوه‏هاى واقعى زندگى مردم براى راه بردن زندگى خود تصور مى‏كند و جامعه‏شناسى تاريخى مبتنى بر اسنادى است كه نسبت آنها با واقعيت اجتماعى حتى دورتر از جامعه‏شناسى معمولى است. پيروان كنش متقابل نمادین نظير بلومر بعضى از اين انتقادات را مطرح ساخته بودند، اما «اتنوها» همان اسلحه را به ضد خود آنها به كار گرفتند. پيروان كنش متقابل نمادین فقط به تبيين سطح كنش متقابل پرداختند و تفاسيرى درباره آن ارائه كردند، اما به كنه آن نرسيدند، چرا كه از بررسى دقيق آن عاجز ماندند.

شگفت‏آور نيست كه پيروان كنش متقابل نمادى را اين حمله دچار خشم ساخت; آنها سالها در برابر پوزيتيويسم خشك و بى‏روح جامعه‏شناسى آمريكا ايستاده بودند و تعريف موقعيت و انعطاف‏پذيرى روابط اجتماعى را خاطرنشان كرده بودند. اكنون آنها (کنش گراها)از جبهه‏اى (اتنو ها)مورد حمله واقع شده بودند كه كمترين انتظار حمله را از آن داشتند و به آنها گفته مى‏شد كه به اندازه كافى راديكال نبوده‏اند و حتى بخشى از همان تشكيلات جامعه‏شناسى كهن به حساب مى‏آيند. بسيارى از پيروان كنش متقابل نمادى به اين ادعا واكنش نشان دادند كه اتنوها هيچ چيز جديدى در چنته ندارند و اين‏كه پيروان كنش متقابل نمادى خود قبلا همه اين حرفها را گفته‏اند و همچنين (با اندكى عدم انسجام) ابراز كردند كه اتنوها به افراط رفته‏اند و واقعيت اجتماعى را به تمامى نابود كرده‏اند.

با اندكى فاصله گرفتن از اين جنجال و غوغا، ديدن اين امر ممكن مى‏شود كه اتنومتدولوژيستها در حال انجام دادن چيزى كاملا متفاوت هستند، و دعاوى نظرى و فلسفى آنها از سرچشمه‏اى بس متفاوت از آنچه قبلا در جامعه‏شناسى آمريكا وجود اشت‏سرچشمه مى‏گرفت; تجربه‏گرايى آنها نيز متعلق به نوعى كاملا جديد بود.

اجازه دهيد نخست پيشينه فلسفى آنان را رديابى كنيم. گارفينكل و همچنين برگر و لاكمن، با يك چرخش قلم، تاريخ فكرى جامعه‏شناسى را بسيار پيچيده‏تر كردند. همگى آنها به فيلسوف آلمانى ادموند هوسرل بازگشتند، كسى كه نه خود وى و نه ديگران اصلا او را بخشى از سنت جامعه‏شناسى به حساب نمى‏آوردند. هوسرل معاصر كولى و ميد بوده است و آثارش در فاصله دهه 90 قرن نوزده تا دهه 30 قرن بيست ارائه شدند. مشهورترين شاگردان وى، مارتين هايدگر و ژان پل سارتر، از فيلسوفان اگزيستانسياليست‏بوده‏اند. اينك تاريخ مجددا تعريف مى‏شد به گونه‏اى كه اين دو متفكر اكنون بخشى از سنت جامعه‏شناسى به حساب مى‏آمدند. اين امر مطمئنا برساختن اجتماعى - يا برساختن مجدد - واقعيت‏بود! اين امر داراى منطقى نيز بود; زيرا كه شاگرد ديگر هوسرل، آلفرد شوتس بود، كسى كه در دهه 30 قرن بيست از دست نازيها گريخت و در New School for Social Research در شهر نيويورك مشغول به تدريس شد، مؤسسه‏اى كه با محوريت روشنفكران آلمانى مهاجر برپا شده بود. برگر و گارفينكل هر دو در نيواسكول در دهه 50 قرن بيست درسهاى شوتس را شنيده بودند. بنابراين، وقتى كه اتنومتدولوژى و پديدارشناسى اجتماعى در اواخر دهه 60 به منصه ظهور رسيدند، شوتس نيز تجديدحيات يافت، مجموعه مقالاتش چاپ شد و در معبد تاريخى پديدارشناسى جايى به خود اختصاص داد.

بنابراين، اهميت هوسرل براى جامعه‏شناسى چيست؟ هوسرل به شدت يك فيلسوف بلندپرواز بود كه مى‏خواست تمامى فلسفه‏هاى قبلى را با اين عنوان كه فاقد بنياد هستند رد كند و مجددا همه‏چيز را بر مبناى يقين مطلق بنا سازد. هوسرل كارش را به عنوان رياضيدان آغاز كرده بود و آرزويش اين بود كه فلسفه بايد به همان يقينى دست‏يابد كه گمان مى‏رفت رياضيات داراى آن است; هرچند حتى او رياضيات را واجد يقين كافى نمى‏دانست - حتى اين علم نيز بايد بر بنيادهاى جديدى استوار شود. از آنجا كه هوسرل فلسفه را اساس همه دانشها مى‏دانست، هيچ‏يك از علوم نمى‏توانست قطعى و مسلم تلقى گردد تا زمانى كه وى كارش را با موفقيت‏به پايان رساند. ما در اينجا مى‏توانيم دليل اتخاذ نگرشى را كه گارفينكل درباره جامعه‏شناسى داشت دريابيم: بنيانهاى جامعه‏شناسى نيز بسيار نامطمئن هستند، مادام كه اتنومتدولوژى كار خود را با به كار بستن روش پديدارشناسى هوسرل به انجام رساند.

چرا علوم تجربى نامطمئن‏اند؟ زيرا كه مبتنى بر روش طبيعت‏گرايانه‏اند. اين علوم فرض مى‏گيرند كه جهانى در بيرون وجود دارد، جهانى كه ما مى‏توانيم مشاهده‏اش كنيم و با اتكا به آن دست‏به تعميم بزنيم. اما هر ميزان استقراء از موارد ويژه تجربى هرگز به دانش كاملا يقينى نمى‏انجامد: ما مى‏دانيم كه هر آنچه قبلا در دفعات متعدد رخ داده است‏برشمرده و ثبت مى‏شود ولى هيچ تضمينى وجود ندارد كه اين واقعه در مورد بعدى و يا در هر موردى در آينده بى‏پايان رخ دهد. به طريق مشابه، محاسبه نتايج قواعد منطق به شيوه مرسوم به قواعد معتبرى كه شامل تمامى استدلالها باشد منجر نمى‏گردد، چرا كه چنين عملى بنيانهاى خود را براى اين امر كه چرا قواعد مى‏بايست همان باشند كه هستند به دست نمى‏دهد. منطق راستين بايد بسيار كليتر باشد و نه فقط انواع ويژه استدلال را در بر گيرد، بلكه هر نوع ممكن از استدلال را شامل شود. ما مى‏توانيم ببينيم كه هوسرل استانداردهاى بسيار دقيقى براى معرفت قائل مى‏شود و هر آنچه به سطح اين استانداردها نرسد مى‏بايد رد شود. او ترجيح مى‏دهد كه هميشه با روش جديدى كار خود را آغاز كند كه در هر مورد نتايج مطلقا قطعى به دست دهد. او اين روش را پديدارشناسى مى‏نامد.

اصل بنيادى پديدارشناسى اين است كه بدون اتكا به هر نوع گواه تجربى ممكن است‏به ماهيت‏حقيقى اشياء دست‏يافت. هيچ تجربه‏اى يا مشاهده‏اى علمى، من‏جمله روانشناسى، نمى‏تواند اين ماهيات را ابطال (يا تصديق) كند; زيرا كه آنها مقدم بر تمامى تجارب هستند. با اين همه، اين ماهيات با مشاهده آنها هرچند به شيوه‏اى خاص بنا نهاده مى‏شوند. آنچه محقق انجام مى‏دهد روشى است كه هوسرل نامش را اپوخه يا «در پرانتز گذاشتن‏» مى‏گذارد: محقق محتواهاى آگاهى را آنچنان كه ظاهر مى‏شوند مد نظر قرار مى‏دهد، اما قضاوت در اين باره را كه آيا آنها حقيقى يا كاذب هستند به حال تعليق درمى‏آورد. به عبارت ديگر، محقق تجربه را نه به عنوان تجربه، بلكه صرفا به عنوان شكلى ناب از آگاهى مد نظر قرار مى‏دهد. افزودن بر اين، هوسرل معتقد بود كه اين تجارب شامل اشكال ناب يا ماهيات هستند، زيرا كه محقق مستمرا چيزها را به عنوان كليات مد نظر قرار مى‏دهد درحالى‏كه واقعيت تجربى همواره خود را به صورت جزئيات نشان مى‏دهد. به عنوان مثال، زمانى كه كسى دو شى‏ء را مى‏بيند كه هر دو سرخ هستند، درمى‏يابد كه آنها داراى يك رنگ هستند هرچند هيچ راهى وجود ندارد كه اين امر از خود تجربه استنتاج شود، زيرا كه تجربه همواره با اتكاء به برخى اشياء خاص رخ مى‏دهد و آدمى قادر نيست كه هر دو چيز را با يكديگر مقايسه كند و آنها را سرخ بداند، مگر اينكه از قبل برداشتى كلى و عام از سرخ داشته باشد و آن‏را به آن دو شى‏ء اطلاق كند.

بدين‏ترتيب، هوسرل بر آن شد كه همه ماهيات ناب را فهرست كند، ماهياتى كه ساختار مطلق اين جهان را تشكيل مى‏دهند. هرچند او روش تجربه‏گرايى را در مفهوم معمول آن رد كرد، با اين حال اصطلاحا «به گونه تجربى‏» عمل نمود. فيلسوف پيشاپيش نمى‏داند كه اين ماهيات چيستند: او با در پرانتز نهادن يك شكل از تجربه پس از شكل ديگر بايد آن ماهيات را بيابد و سپس يافته‏ها را فهرست كند. به عنوان مثال، هوسرل با كاربست اين روش به مطالعه زمان، به اصولى از قبيل «روابط زمانمند نامتقارن‏اند» دست‏يافت.

با اين حال، گاه و بيگاه، هوسرل به شدت دچار اين شك شد كه آيا به اندازه كافى ژرفكاوى كرده است، آيا اصولى كه او پيشنهاد نمود به اندازه كافى عام هستند كه ساختار مطلق اين جهان شمرده شوند. و همچنين مى‏توانيم بپرسيم آيا تجربه آلمانى اشكال «در پرانتز نهاده‏» آگاهى خود هوسرل در سال 1910 ضرورتا به همان نتايج مى‏رسند كه فى‏المثل راهبى بودايى در هند در 400 سال پيش از ميلاد به آن رسيده است. با اين حال روش هوسرل انگيزشهاى عظيمى به نسلهاى بعدى پيروان وى بخشيد. روش هوسرل آغازگر جستجويى براى ماهيت اشياء و براى قوانين بود; اگر نه قوانين كل جهان، حداقل قوانين جهانى كه در تجربه انسانى در قلمروهاى متفاوت گنجانده شده بود. مارتين هايدگر، مشهورترين شاگرد ادموند هوسرل، اگزيستانسياليسم نوين را با جستجو براى ماهيت وجود بشر طرح ريخت. او به يك نتيجه دراماتيك دست‏يافت: وجود بشرى به شكل ماهوى در زمان رخ مى‏دهد و ماهيت غايى‏اش «بودن به سوى مرگ‏» است. ماهيت وجود بشر اين است كه او ماهيتى ندارد; او منطقا بى‏بنياد است: دليلى در دست نيست كه او اساسا بايستگى وجود داشتن را حائز باشد، بلكه اصلا مى‏شود كه نباشد. بشر صرفا فقط «به جهان پرتاب شده است‏» بدون هيچ‏گونه دليل غايى; اين امر بدين شيوه منعكس مى‏شود كه زمان بنياديترين مقوله هستى است. بى‏بنيادى منطقى هستى سرانجام به پايان درخور خود در شكل مرگ مى‏رسد. در سال 1940 ژان پل سارتر حتى صورت‏بنديى دقيقتر از اين امر عرضه كرد: هستى بشر نفى محض است; و جريان زندگيهاى ما مجموعه پايان‏ناپذيرى از كنشهاى نفى است كه آينده مبهم را از قطعات مرده گذشته شكل مى‏دهد.

اينها كه گفتيم يقينا مجموعه‏اى از آراء دراماتيك بوده‏اند، ليكن چگونه مى‏توان از اينجا به اتنومتدولوژى رسيد؟ در حقيقت، مسير سرراست‏ترى از طريق شوتس، ديگر شاگرد هوسرل، به آنجا وجود دارد. اما اگزيستانسياليستها نبايد فراموش شوند، زيرا آهنگ نهفته در صداى گارفينكل بيشتر شبيه هايدگر است تا هوسرل يا شوتس. گارفينكل خصيصه‏اى دراماتيك و همچنين نوعى احساسات شديد را به جامعه‏شناسى وارد كرد، احساساتى كه شبيه اضطراب، (angst) اگزيستانسياليستى بود كه هايدگر اعلام كرد اساسيترين و ماهويترين عاطفه بشرى است. اگر براى هايدگر و سارتر حيات بشر بى‏بنياد و در حاشيه فراموشى معلق است، براى گارفينكل اين بى‏بنيادى مشخصه خود جامعه است.

اما اجازه دهيد براى لحظه‏اى راهى مطمئن‏تر از خلال پديدارشناسى اجتماعى، كه آلفرد شوتس معرفى نمود، اختيار كنيم. شوتس بر آن است كه درباره ماهياتى پژوهش مى‏كند كه در يك نوع خاص از تجربه يافت مى‏شوند، تجربه انسانها از حيات اجتماعى. در اين باره، او به سادگى آراء هوسرل را در حيطه تخصصى ديگرى به كار زد. (همچنين او خود باور داشت كه بايد آنچه را ماكس وبر در پيروى از روش تفهمى انجام داده بود به تفصيل پيگيرى كند.) شوتس توجه خود را به مجموعه‏اى از قوانين معطوف كرد، از جمله اين اصل كه آگاهى اجتماعى به سبب هوشيارى كامل داراى تنشى خاص است; اين‏كه آگاهى اجتماعى مستلزم تعليق شك است; ما واقعيت آنچه را به ما عرضه مى‏شود مى‏پذيريم; اين‏كه ما تقابل ديدگاهها را اصل مسلم فرض مى‏گيريم; جهان بنا به فرض همانطور به نظر شما مى‏آيد كه به نظر من; اين كه نگرش معمول ما بر آن است كه به سمت هدفى حركت كنيم; و اين كه ما خود خويش را به عنوان خود فعالمان تجربه مى‏كنيم.

حال اين قوانين ممكن است واجد اعتبار باشند يا نباشند. اروينگ گافمن كسى بود كه فكر مى‏كرد كه آنها واجد اعتبار نيستند، و (همچنانكه خواهيم ديد) استدلال مى‏كرد كه تحقيقات خود وى بيانگر روايتى بسيار باريك‏بينانه‏تر و پيچيده‏تر در باره نگرشهاى مربوط به زندگى روزمره است. قطعا تصور اين كه خود هر شخص خودى است كه به طرف هدفى رهسپار است، تعميمى نابجاست كه شوتس از بررسى شخصيت‏خود به دست آورده است. (شوتس سالها در بانك كار مى‏كرد و قادر نبود كه شغلى دانشگاهى به دست آورد.) گارفينكل بعضى از اصول شوتس را پذيرفت، ليكن بعد از اين كه كل مساله را از نو به بوته آزمون سپرد. در واقع آنچه براى شوتس پديدارشناسى پشت ميزنشين باقى ماند در دستان گارفينكل مبدل به تحقيقى تجربى شد، هرچند تحقيقى بديع يا حتى عجيب و غريب. در اين فرآيند گارفينكل به كشفيات نوينى دست‏يافت كه فراتر از چيزى بود كه هوسرل يا شوتس تصور كرده بودند.

گارفينكل بحق مشهورترين جامعه‏شناس پيرو پديدارشناسى هوسرل است. برگر و لوكمان مفهوم كلى «برساختن اجتماعى واقعيت‏» را ارائه كردند، ليكن جهان پديدارشناسانه‏اى كه آنها معرفى كردند بسيار زياد شبيه دنياى معمولى است. اين جهان به طور ذهنى يا فزونتر به شيوه‏اى بين‏الاذهانى برساخته مى‏شود، اما اين جهان تقريبا همان جهان سرراست‏باورهاى معمولى است و بى‏شباهت‏به دنياى آرمانى‏شده پيشاهنگهايى (1) (Boy Scout) نيست كه كولى آن را وصف كرده است. گارفينكل در يك جهان متفاوت سير مى‏كند. جهان او بر روى يك مغاك (گودال ، جفره) بنا شده است. اين جهان به طور اجتماعى برساخته مى‏شود، معمولى و بديهى انگاشته شده است، اما نه به اين علت كه اين جهان واقعا اينطور است; برعكس، از نظر گارفينكل جهان واقعى ناگفتنى و لمس ناكردنى است. اين جهان آنجاست اما به مثابه همان «عامل (x factor) [ x مرموزى كه ما با تفاسير اجتماعى آن را توضيح مى‏دهيم. قدرتمندترين اصل اجتماعى ما اين است كه تفاسير را به حال خود رها كنيم تا شايد دريابيم كه چگونه اين تفاسير سست و لغزان‏اند و پايه و اساس بى‏بنياد آنها را آشكار كنيم.

گفتم كه گارفينكل تجربه‏گرايى راديكال است. اين امر در اين معنا حقيقت دارد كه او بر آن است كه آدمى نمى‏تواند بر مبناى هر نوع گزارشى استنتاجهايى در باره جهان ارائه دهد. آدمى بايد به خود بنگرد و بايد خود را در مشاهده داخل كند. در واقع روشهاى خود آدمى در مورد بامعناساختن تجربه، موضوع مهم تحقيق است. اصطلاح «اتنومتدولوژى‏» خود به اين امر تاكيد شده اشاره مى‏كند: «مردم‏» يا «مردم‏نگارى‏»، مطالعه مشاهده‏اى، «روش‏شناسى‏»، روشهايى كه مردم از آنها استفاده مى‏كنند تا تجارب خود را معنا كنند و بفهمند.

گارفينكل به سبب كارى كه در جريان تدريس خود انجام داد مشهور شد و آن هم فرستادن دانشجويان خود در دانشگاه UCLA به خارج از دانشگاه بود تا دست‏به آزمونهايى بزنند، آزمونهايى كه عبارت بود از «گسيختن‏»، (breaching) سطح بديهى انگاشته‏شده زندگى روزمره. دانشجويان به خانه فرستاده مى‏شدند تا در خانه خود مثل بيگانگان رفتار كنند و مؤدبانه بپرسند آيا آنها مى‏توانند از حمام استفاده كنند و جز آن. يا اين كه به ديگر دانشجويان گفته شده بود كه به يك فروشگاه رفته، يك لوله خمير دندان 99 سنتى انتخاب كنند و ببينند آيا مى‏توانند با فروشنده چانه زده و آن را 25 سنت‏بخرند. منظور از اين اعمال، اصلا اين نبود كه با تخلف از رسوم اجتماعى خاصى كه اتفاقا در خانه يا در فروشگاه رعايت مى‏شدند، آنها را به ضد خود بدل كنند (يعنى همه آنها به شيوه هوسرلى در پرانتز گذاشته شوند)، بلكه آنچه مورد نظر بود عبارت بود از ساختار كلى «بينش طبيعى‏»: چگونه مردم انتظار دارند زندگى روزمره سازمان يابد. شايد روش گارفينكل بيشتر تمهيدى آموزشى بوده است تا آزمونى براى اجتماع علمى. موضوع مطالعه پديدارشناسى عبارت است از كسب دانش درباره ساختارهاى آگاهى خود آدمى. به قول گارفينكل انجام اين آزمونها «براى روح و روان خود آدمى خوب است.»

با وجود اين، گارفينكل تمايل داشته است كه درباره اين مساله ترديد كند كه آيا اين تجربه‏ها قابل تعميم و قابل گزارش‏اند. از يك سو او هنوز به برنامه هوسرل وفادار است: دست‏يافتن به قطعيت مطلق و نشان دادن عموميترين و كليترين ساختارهاى تجربه; بنابراين بايد ممكن باشد كه آنها را در گفتمان علمى گزارش كرد و در باره آنها كتاب نوشت. هرچند از سوى ديگر كشف بزرگ خود گارفينكل وجود دارد: اين كه جهان نمى‏تواند خود را واگذارد تا بدين شيوه درباره آن احكامى كلى صادر گردد; گزارش دادن درباره جهان ناگزير ذات حقيقى آن را تحريف مى‏كند. به سبب همين بصيرت است كه گارفينكل آشكارا احساس كرد تنها شيوه حقيقى انتقال اصول خود به شاگردانش اين بود كه آنها را وادارد كه خود دست‏به تحقيقات تجربى بزنند. بيش از همه‏چيز همين وضعيت فكرى است كه براى اتنومتدولوژى اين اشتهار را به بار آورده است كه نوعى فرقه است.

هرچند براى ناظرى خارجى هنوز ممكن است كه با تاكيد بر هدف خود هوسرل دائر بر تدوين معرفت كلى چيزى از اتنومتدولوژى بفهمد. گارفينكل در آثار متاخر خود، اصطلاح «موضوعات نشانه‏مند»، (signed objects) را به جاى «موضوعات‏»، (Lebenswelt) به كار مى‏برد. Lebenswelt اصطلاحى متعلق به پديدارشناسان آلمانى است و در لغت‏به معناى «زيست - جهان‏»، (life world) است; يعنى جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم درحالى‏كه عملا آن را تجربه مى‏كنيم. از سوى ديگر «موضوعات نشانه‏مند» جهانى است كه ما به شكل اجتماعى درباره آن صحبت مى‏كنيم يا به آن مراجعه مى‏كنيم. به نظر مى‏رسد كه هر دو اصطلاح به يك چيز اشاره مى‏كنند، اما با تفاوتى قاطع: نيمكتى كه در آنجا قرار دارد، ماشين تحريرى كه روى ميز قرار دارد، ماشينى كه در خيابان پارك شده است - آنها جملگى شى‏ء از يك نوع هستند، چرا كه ما به سادگى آنها را بديهى مى‏انگاريم، از آنها استفاده مى‏كنيم، با آنها زندگى مى‏كنيم، از آنها غفلت مى‏كنيم; اما هنگامى كه با نشانه‏هاى لفظى خود به آنها مراجعه مى‏كنيم آنها باز به چيز ديگرى تبديل مى‏شوند. افزون بر اين، ما محسور نشانه‏هاى خود هستيم، ما نمى‏توانيم از پوست لفظى خود به در آييم. به محض اين كه ما به اشياء توجه نشان مى‏دهيم، آنها را به موضوعات نشانه‏مند بدل مى‏كنيم و به عنوان موضوعات زيست - جهان آنها را از نظر مى‏اندازيم. همچنانكه گارفينكل مى‏گويد، براى ما، اشياء اين جهان با آن چيزى برساخته مى‏شوند كه آنها را گزارش‏پذير مى‏سازد; اشياء به لحاظ اجتماعى براى ما همانى هستند كه هستند، آن هم به سبب ساخت‏سمبوليكى كه ما از آن براى گزارش آنها به ديگر مردمان استفاده مى‏كنيم.

بنابراين، جهان گارفينكل جهانى چندسطحى است. نخست جهانى كه در آنجا وجود دارد و سپس جهانى كه ما درباره آن تامل مى‏كنيم. اين تامل به شيوه‏اى تغييرناپذير آنچه را جهان براى ما هست تغيير مى‏دهد; ما نمى‏توانيم به اين امر پى ببريم كه جهان فارغ از تاملات ما درباره آن چگونه است، همانطور كه نمى‏توانيم بفهميم اشياء زمانى كه ما به آنها نگاه نمى‏كنيم چگونه‏اند. در حقيقت، آنها به چيزى «ماننده‏» نيستند. همه آن چيزى كه مى‏توانيم بگوييم اين است كه اشياء وجود دارند و جهان همين ساختار دوگانه را دارد. بدين‏ترتيب، اين گزاره واپسين قانون بنيادى هوسرلى است كه گارفينكل، زمانى كه نظام او را روزآمد كرده است، به آن رسيده است.

كاربستهاى جامعه‏شناختى اين كشف چيستند؟ جامعه‏شناسى از نظر گارفينكل صرفا با «اشياء نشانه‏مند» سروكار دارد. دست جامعه‏شناسى به واقعيت اشياء، به زيست - جهان حقيقى نمى‏رسد. پيروان كنش متقابل نمادى زمانى كه مى‏انديشند كه با توسل به مقولاتى همچون موقعيتها و ايفاى نقشها به سنگ بناى زندگى اجتماعى دست مى‏يابند، خود را تحميق مى‏كنند. آنها نيز فقط مجموعه‏اى ديگر از «اشياء نشانه‏مند» (و نمادین) را ارائه مى‏كنند، «مجموعه‏اى كه سدراهى مى‏شود براى زندگى واقعى آنچنان كه به تجربه درمى‏آيد.»

آيا راهى براى خروج از اين وضعيت وجود دارد؟ گارفينكل توصيه مى‏كند كه جامعه‏شناسان كار را از نو شروع كنند و تا حدى كه مى‏توانند به تجربيات واقعى، كه لحظه به لحظه جزئيات زندگى اجتماعى را مى‏سازند، نزديك شوند. البته آنها نمى‏توانند خود زيست - جهان را گزارش كنند، زيرا اين امر غيرممكن است، اما مى‏توانند روشهاى واقع‏گرايانه‏اى را اتخاذ نمايند كه مردم با آنها اشياء گوناگون زيست - جهان را به «اشياء نشانه‏مند» ويژه بدل مى‏كنند كه گمان مى‏برند با آنها محاصره شده‏اند. بدين‏ترتيب، اتنومتدولوژى بدل به طرح تحقيقى مى‏شود كه بسيار باريك‏بين است و فوق‏العاده به جزئيات اهميت مى‏دهد. به عنوان مثال، اتنومتدولوژيستها به قلمرو جامعه‏شناسى علم هجوم آورده‏اند. گارفينكل خود با دقت‏بسيار نوار ضبط شده به دست فضانوردان را مورد آزمون قرار داد، يعنى زمانى كه آنها در شب، در آسمان، مكاشفه «توضيح‏ناپذيرى‏» را انجام دادند و سپس به تدريج آن را به «موضوع نشانه‏مندى‏» بدل ساختند كه بدان ساخت «دب اكبر» را عطا كردند. علم را همانند هر چيز ديگرى، مردم به صورت اجتماعى توليد مى‏كنند، مردمى كه گزاره‏هايى تفسيرى ارائه مى‏كنند، گزاره‏هايى كه بعدا به اصطلاح به معرفت عينى بدل مى‏شود.

ساير اتنومتدولويستها رياضيات را همانگونه كه عملا ارائه مى‏شود مطالعه كرده‏اند. آنها مبارزات زنده رياضيدانان براى ارائه استدلالها را آزموده‏اند و نشان داده‏اند كه چگونه اين استدلالها به مجموعه‏اى از برهانها و استنتاجها منجر مى‏شود كه گمان مى‏رود اعتبار عام دارند. به محض اين كه برهانى رياضى آفريده مى‏شود تفكر زنده‏اى كه وقف آفرينش آن شده است‏به كنار گذاشته مى‏شود و فرمول منتشرشده، به خطا، وجودى عينى تلقى مى‏شود كه دست انسانى آن را لمس نكرده است. تمام جهان كار به همين شيوه مورد آزمون قرار مى‏گيرد. در تمامى موارد نكته مهم اين است كه توليدى خاص به چيزى بدل مى‏شود كه از حيث اجتماعى گمان مى‏رود كه آن چيز تكرارپذير و شرح‏دادنى و تعميم‏دادنى است. فرد شغل «لوله‏كشى‏» را با اعمالى خاص در شرايط ويژه‏اى برمى‏سازد و اين كار را با تفسيرى اجتماعى انجام مى‏دهد، تفسيرى در باره آنچه انجام شده است، تفسيرى كه از خود اين موقعيت فراتر مى‏رود. زيست - جهانى كه بنيان چيزى به نام سينك ظرف‏شويى است‏به اصطلاح به نقش اجتماعى شى‏ءواره‏اى بدل مى‏شود، يعنى همان نقش «لوله‏كش‏».

بنابراين، جامعه به معنايى خاص انباشته از اوهام است. ليكن اين اوهام، اوهامى ضرورى‏اند. ما نمى‏توانيم بدون اشياء نشانه‏مند كارى انجام دهيم، نمى‏توانيم بدون تبديل موقعيتهاى ويژه به مواردى از قواعد و نقشهاى كلى زندگى كنيم، هرچند اين نقشها فقط در نظام گزارشهاى ما وجود دارد. همچنانكه آزمونهاى «گسلنده‏» اوليه آشكار كرد، وقتى كه مردم وادار مى‏شوند تا در مورد سرشت‏بديهى معناهايى كه به شكل عرفى ساخته شده است ترديد كنند، عصبى مى‏شوند. آنها آشكارا درمى‏يابند كه اگر دريافته شود كه اين امور دلبخواهى هستند ديگر سنگ روى سنگ بند نمى‏شود. اگر ما از پذيرش تفاسير عرفى امتناع ورزيم، هر چيزى مى‏تواند فرو بريزد. واقعيت اجتماعى متزلزل است. به شيوه‏اى پارادوكسى قوت واقعيت اجتماعى اساسا از متزلزل بودن آن ناشى مى‏شود. مردم اساسا محافظه‏كارند - نه به معناى سياسى بلكه به معناى شناختى - زيرا كه مردم به طور شهودى احساس مى‏كنند كه جهان اجتماعى مجموعه‏اى از برساخته‏هاى دلبخواهى است كه بر روى مغاك بنا شده است. اين برساخته‏ها در جاى خود باقى مى‏مانند، زيرا كه ما درباره آنها ترديد نمى‏كنيم; ما مقاومت مى‏كنيم و درباره آنها شك نمى‏كنيم، مبادا كه كل اين بنا فرو ريزد.

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

Randall Collins. "The Sociology of Consciousness: Husserl, Schutz, and Garfinkel",in: Three Sociological Traditions, Oxford, Oxford University Press, 1985
نوشته شده در تاريخ پنجشنبه شانزدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

خواستگاه پدیدار شناسی را اغلب افکار اموند هوسرل معرفی کرده اند . در این بخش مقاله ای پیرامون پدیدار شانسی ادمون هوسرل ارائه می شود . برای مطالعه متن بر روی ادامه مطلب کلیک کنید .  

منبع این مطلب پایگاه اینترنتی گروه جامعه شناسی به آدرس social-me.blogfa.com است .



روياي شكست خورده ي ِ دن كيشوت ها

بين الاذهانيت ِ پيروز ِ سانچوپانزاها

با تاکید بر مقاله دن کیشوت و مسئله واقعیت؛ آلفرد شوتس

تحليلي پديدارشناسانه از رمان دن كيشوت، نوشته ي سروانتس

 

آنچه در كتاب « دن كيشوت » سروانتس، بيش از هر چيز نمود مي يابد ، تعاطي، تداخل و همپوشاني خرده جهان هاي متفاوتي است كه هر يك واقعيت را به شيوه ي خودشان مي سازند و تفسير مي كنند و بر مبناي اين تفسير عمل كرده و به زندگي شان معني مي دهند.

با فرض شوتز آغاز مي كنيم يعني اين كه سروانتس مي كوشد به گونه اي سيستماتيك به همين مسئله ي « واقعيتهاي چندگانه » ي ويليام جيمز بپردازد. خرده جهانهاي متفاوتي كه با پيش فرضهاي متفاوتي از واقعيت شكل مي گيرند و جهان خود را بر طبق آن پيش فرضها مي سازند. در اين جا دو خرده جهان متمايز وجود دارد:

1- جهان ِ واقعيت بارز و مشهود كه بر مبناي « معرفت تجربي » بنا يافته و با پيش فرضهاي زمان ، مكان و عليت محسوس درآميخته است كه آنها را از طريق شهود حسي درك مي كنيم.

2- جهان ِ دون كيشوتي ، كه بر مبناي « معرفت غيرتجربي » بنا يافته و با جرح و تعديل در پيش فرضهاي زمان ، مكان و عليت شكل گرفته و در آن آرمان شواليه گري ، وجود جادوگران ، نيروهاي اهريمني و نيكي و تضاد ميان آنها ، و وجود دولسيناي زيبا حقيقت يافته اند. اين پيش فرضها و شخصيتهاي برجسته را ، نه از طريق شهود حسي ( همچون جهان قبلي ) ، بلكه از طريق « تامل مثالي » بوجود مي آوريم.

در اينجا درباره ي جهاني كه از طريق معرفت تجربي ساخته مي شود ، نمي خواهم خيلي صحبت كنم. چرا كه به نظرم آن پيش پاافتاده ترين و ساده ترين تصويري است كه آدمي مي توان بر مبناي ادراك حسي اش از واقعيت بدست آورد و بطريق بين الاذهاني با ديگران به اشتراك بگذارد.

اين امر به نظرم به طرز كار سيستم عصبي انسان باز مي گردد كه براي درك موضوعات و مسائل « اولين پاسخها » را به عنوان « بهترين پاسخها » در نظر مي گيرد و همواره هم اين اولين پاسخها را ديگران به آدمي ارائه مي دهند و همين زيربناي شكل گيري معرفت بين الاذهاني است.

اما جذابيت اين رمان از آنجا ناشي مي شود كه دريابيم دون كيشوت چگونه معرفت غيرتجربي خويش را مي سازد و شيوه ي كار او چگونه است.

مردي با آرمانهاي بزرگ

دون كيشوت مردي با آرزوهاي بزرگ ، نيكخواه ، راستين و اهل مطالعه است. او اطلاعات تاريخي فراواني دارد و با آرمانهاي انساني آشناست ، از طرفي او از واقعيت روزمره اي كه در آن همه چيزش بر ما تحميلي است و فرهنگ و قواعد اجتماعي و محدوديتهاي زندگي ِ مادي هر چه بيشتر آرمانهاي انساني را در وجود آدمي سركوب مي كنند ، گريزان است.

او نمي خواهد همچون ديگران به زندگي روزمره با الزامهاي خاص خويش ، تن دهد و دوست دارد كه زندگي اش را با صداقتي راستين ، وقف آرمانهاي بشردوستانه و نيكخواهانه اش بكند پس در ذهن خويش واقعيت را آنگونه كه مي خواهد ، مي سازد.

و اينچنين تمامي آرزوهايش را در آرمان « شواليه گري » تجلي مي بخشد. او شواليه گري را همچون واقعيتي تاريخي در نظر مي گيرد و به قاضي تولدو (Toledo) توضيح مي دهد كه « چگونه كتب تاريخ و تقويم سالانه ي انگلستان ... زندگينامه ها و تاريخ شواليه ها را با جزئيات مربوط به خانواده ، زمان ، مكان و كارهاي اين يا ان شواليه را ، روز به روز توصيف كرده اند ».

بدين ترتيب دون كيشوت با توضيحاتي كه درباره ي سرگذشت شواليه ها مي دهد و مدارك خدشه ناپذير وجود شواليه ها نشان مي دهد كه انگار ذهن آدمي مي تواند از درون واقعيت اجزايي را كه موافق انديشه و طرز تفكر او هستند برداشت كرده و گليچين كند و بر مبناي آنها واقعيت برساخته ي خويش را بنا مي نهد.

الف - شكل گيري خرده جهان دون كيشوت: معرفت غيرتجربي مبتني بر مثال ها

1 - جنبه ي مثالي شواليه

آنچه كه خرده جهان دن كيشوت را به سوي معرفتي غيرتجربي از واقعيت مي برد ، « جنبه مثالي » داشتن مفهوم شواليه است. يعني مفهومي كه مطالعه و بررسي آن از طريق تجربه ممكن نيست ، و نمي توان از طريق بررسي تجربي سخني دال بر رد يا اثبات آن ارائه داد ، چرا كه در آن شواليه هاي واقعي و تجربي كنار نهاده شده اند ، وجود به تعليق رفته و تنها مثالي از آنها در نظر گرفته شده است كه از طريق شواهد تاريخي پديدار مي گردد.

وقتي معرفتي ، پيش فرضهاي اوليه اش را بر مفاهيم غيرتجربي بنا مي نهد ، آن پيش فرض افقي را براي ديگر مفاهيم و مفروضات باز مي كند كه آنها هم در ارتباط با مفهوم بنيادين اوليه ، همانطور شامل مفاهيم غيرتجربي خواهند بود و بطور طبيعي ساختار نظريه بطور غيرتجربي شكل مي گيرد و معرفتي غيرتجربي از واقعيت بدست مي آيد.

آرمان شواليه گري « افقي » را پيش رويمان مي گشايد ، و با خود طريقه ي زيستن ِ خاص خود را نيز بهمراه مي آورد كه در آن:

1- « ماجراجويي » اصل بنيادين آنرا تشكيل مي دهد ( اين گزينه شيوه ي زندگي شواليه ها را نشان مي دهد ).

2- براي تحقق بهتر ماجراجويي هاي شواليه در زمان و مكان و عليت ِ محسوس جرح و تعديل هايي صورت مي گيرد ( اين گزينه امكان و چگونگي تحقق اين شيوه زندگي را نشان مي دهد ).

3- شواليه هاي ماجراجو « كارگزاران خداوند در زمين و بازواني هستند كه عدالت او را در كره خاك جاري مي سازند » و « بايد نگهبان حقيقت باشد ، گرچه شايد دفاع از حقيقت به بهاي جانش تمام شود » ( اين گزينه رسالت شواليه ها را در زندگي شان مشخص مي كند ).

ويژگي هر خرده جهاني آن است كه بايد ميان مفاهيم و مفروضاتش هماهنگي و انسجام منطقي وجود داشته باشد تا بتوانيم در چهارچوب آن خرده جهان زندگي كنيم و رويدادها را پيش بيني نماييم.

دون كيشوت نيز در پي ريزي خرده جهانش ابتدا پيش فرضهايش را با مداركي خدشه ناپذير ( مثل شهود حسي ، يا عينيت تاريخي ) به اثبات برساند سپس اين خرده جهان را « معنادار » سازد. او از طريق ارائه ي شواليه ها به عنوان كارگزاران خداوند بر روي زمين ، رسالت زندگي خويش را بدست مي آورد.

سپس با تبيين قواعد اجتماعي ، حقوقي و اخلاقي كه بر زندگي ِ شواليه گري حاكم است ، خرده جهان ِ ساخته خويش را با رسالت خويش هماهنگ و منظم مي كند. او مي گويد: « شواليه هاي ماجراجو تابع هيچ حوزه ي قضايي نيستند ، شمشير ، قانون ِ ايشان ، دلاوري ، منشور ايشان و خواست و اراده فرمانده آنها است ».

بدين طريق دون كيشوت در افق ِ زندگي شواليه گري با واقعيت ِ ذهني ساخته ي خويش جلو مي رود و از آنجا كه واقعيت « امري ربطي » است ، در اينجا هم واقعيت ِ برساخته در تعامل ميان آرمانهاي دون كيشوت و واقعيت بيروني ساخته مي شود و خود را بر واقعيت محسوس و بديهي تحميل مي كند.

جرح و تعديل هاي او در مقولات بنيادين تفكر همچون زمان و مكان و عليت محسوس هم دقيقا با واقعيت زندگي شواليه گري سازگار است. كه بطور مثال در آن « حكيم فرزانه اي يا غيبگويي يا جادوگري كه مراقب احوال شواليه است ... او را ، خوابيده بر بسترش ، بر مي دارد و روز بعد تا هزار مايل دورتر مي برد ».

2- جنبه ي مثالي جادوگران

در خرده جهان دون كيشوت براي آن كه ماجراجوئيهاي شواليه ها امكان تحقق بيابد ، به فعاليت جادوگران نياز دارد. جادوگران نيز در اينجا جنبه ي مثالي دارند و در افق آرمان شواليه گري ، مفهوم غيرتجربي ديگري را پديد مي آورند. در اينجا هم دون كيشوت به بحث پيرامون قطعيت وجود آنها مي پردازد:

« براي دون كيشوت وجود جادوگران فقط يك فرضيه نيست ، بلكه واقعيتي تاريخي است كه از طرف همه متون مقدسي كه مطالبي درباره شواليه گري دارند ، تاييد شده است » و سپس غيرتجربي بودن آنرا نشان مي دهد: « اين واقعيت با ابزارهاي عادي ادراك حسي قابل وارسي نيست ».

اين جادوگران تقريبا همه كاري مي توانند انجام دهند. برخي شان موافق و همداستان ِ شواليه هستند و برخي ديگر دشمن كينه توز او ، كه شواليه بايد بر عليه جادوي آنها به مقابله برخيزد.

3- جنبه ي مثالي دولسينا

در خرده جهان دون كيشوت ، شواليه براي ماجراجوئيهاي متهورانه اش نيازمند انگيزه اي مضاعف مي باشد. هر جا كه قهرماني هست انگار بايد مظلومان يا زيباروياني هم وجود داشته باشند كه در زندان افراد يا جادوگران خبيثي گرفتار آمده اند و به تهور و شجاعت قهرمان نيازمند اند.

دولسينا در اينجا آن زيبارويي است كه احتمالا همواره در دست ديگري ِ قدرتمند و خبيثي گرفتار است و انگيزه ماجراجويي هاي شواليه را فراهم مي آورد.

دولسينا در اين خرده جهان ، هم جنبه ي مثالي و هم جنبه ي تاملي دارد. دون كيشوت مي گويد: « فقط خدا مي داند كه دولسينا وجود دارد يا نه و آيا تخيلي است يا نه ، اينها چيزهايي نيست كه وارسي آنها به تمامي عملي باشد. من نه خالق بانوي خود هستم و نه بار خاطر او ، اما او را به شكل ايده آلش تصور مي كنم ، همچون بانويي كه تمام صفات لازم براي ستوده شدن در سراسر كره ارض را دارد ».

و در برخي مواقع شك شواليه تشديد مي گردد. آيا اصلا او هست يا نيست؟ آيا واقعا « آنچه در غار مونتزينوز رويت نمود واقعيت بود يا رويا و يا خيالبافي محض خود وي ». او به « تفكر تاملي (reflective thinking) » درباره ي آن مي پردازد.

ب – تضاد و تناقض ميان خرده جهان جادويي با خرده جهان بديهي

اما در كنار خرده جهان جادويي كه دون كيشوت در ذهن مي سازد ، خرده جهان امور بديهي و محسوس هم وجود دارد كه به طريق بين الاذهاني ميان اطرافيان او جريان دارد و مبتني بر ادراك حسي واقعيت خارجي است. « دنياي ديوانگي دون كيشوت ، يعني دنياي شواليه گري ، خرده جهاني از واقعيت است كه با واقعيت بارز زندگي روزانه كه آرايشگر و كشيش و خانه دار و برادرزاده در آن روزگار مي گذرانند و وراي هر ترديدي آن را بديهي مي انگارند ، انطباق ناپذير است ».

اين دو خرده جهانهاي جادويي و بديهي وقتي در زندگي روزمره با يكديگر برخورد مي كنند ميانشان اختلاف نظرهاي بنياديني اتفاق مي افتد كه در آن هيچ كدام نمي توانند حرف ديگري را بفهمند و با آن كنار بيايند چرا كه پيش فرضهاي بنيادين شان با يكديگر اختلاف دارد.

پشتوانه ي اطمينان ديگران ، آن تجربه ي بين الاذهاني است كه ميانشان جريان دارد و اطمينان خاطري را براي شان فراهم مي آورد كه براحتي اين امكان را پيدا كنند كه با مسائل غيرعادي و عجيب به مقابله برخيزند يا آنرا طرد كنند يا مسخره اش كنند.

اما در خرده جهان دون كيشوت اين جادوگران هستند كه مسئول تطبيق خرده جهان ِ او با واقعيت ِ بين الاذهاني و بديهي ديگران هستند. او از آن جا كه در مقابل ديگران تنهاست ، با توسل به جادوگران سعي مي كند كه نيروي لازم براي مقابله با آنها را بدست آورد. جادوگران در اين زمينه از توان بسيار بالايي برخوردار هستند و تقريبا توانايي انجام هر كاري را دارند.

البته بايد توجه داشت كه هر چند كه جادوگران جنبه ي مثالي دارند و توان قابل ملاحظه اي براي تطبيق تناقض هاي سطوح مختلف واقعيت ، اما باز اعمال آنها بطور عقلاني قابل توجيه است و در چهارچوبهاي منطقي صورت مي گيرد. اين امر نشان از آن دارد كه در هر خرده جهاني ، حال با هر نوع پيش فرضي كه بنا شده باشد ، بايد ساير اجزاء يا رويدادهايي كه در افق آن متجلي مي شوند ، به طور منطقي و عقلاني با پيش فرض هاي بنيادين و با يكديگر سازگار باشند. بدين ترتيب جادوگران نمي توانند كاري انجام دهند كه با دنياي شواليه گري در تناقض بيفتد.

در ادامه درباره ي « ديالكتيك بين الاذهاني بودن » كه در برخورد ميان اين دو خرده جهان با يكديگر شكل مي گيرند صحبت مي كنيم و در آخر درباره ي كنش قصدي دون كيشوت صحبتي خواهيم داشت.

ديالكتيك اول بين الاذهاني بودن

قضيه ي آرايشگر و دون كيشوت در درون مهمانخانه ديالكتيك اول بين الاذهاني بودن را نشان مي دهد. آرايشگر سطل سلماني و خورجينش را از دون كيشوت مطالبه مي كند و جمعي كه آنجا حضور دارند همگي تاكيد مي كنند كه آن كلاه خود و زين اسب است. در اينجا انگار واقعيت بين الاذهاني مي شكند و آرايشگر سرگردان مي ماند. اما تماشاگري كه به نظرش اين امر با تجربه ي عيني و عقل صوري اش قابل درك نيست نمي تواند اين امر را بپذيرد حال اگر تمام دنيا بيايند و بگويند كه آن اشياء كلاه خود و زين اسب است! و اين تناقض مغاكي ژرف را پديد مي آورد كه تا روز رستاخير ادامه مي يابد. مغاك ژرف ميان سطوح مختلف واقعيت ، ديالكتيك اول بين الاذهاني بودن را نشان مي دهد.

ديالكتيك دوم بين الاذهاني بودن

ديالكتيك دوم بين الاذهاني بودن در سفر سوم دون كيشوت روشن مي شود. زماني كه مخاطبانش در اثر كتابي كه قبل تر درباره ي ماجراهايش نوشته شده او را مي شناسند و تيپ ايده آلي از شخصيت او ساخته اند و انتظار دارند كه او بر طبق آن رفتار كند. آنها جهان ِ بازي و سرگرمي را مي سازند كه بر مبناي اينطور « تظاهر كنيم كه ... » قرار دارد و در آن همگي غير از دون كيشوت تنها بازيگر هستند. اما جشني براي او برپا مي كنند و تا ساعتي بر طبق خرده جهان ِ دون كيشوت عمل و رفتار مي كنند اما به جايي مي رسند كه انگار ديگر نمي توانند اين بازي را تحمل كنند در نتيجه بازي را قطع مي كنند و به خرده جهان ِ بديهي خويش باز مي گردند. آنها نمي توانند اين بازي « تظاهر كنيم كه ... » را براي مدت طولاني ادامه بدهند چرا كه واقعيت را حقيقتا « دون كيشوت وار » نپذيرفته اند.

دون كيشوت مي گويد: « كلام آخر اينكه من هر آنچه را مي گويم ، حقيقي مي پندارم ، همين و بس » ، اين امر ديالكتيك دوم بين الاذهاني بودن را نشان مي دهد. بايد افراد آنچه را كه در خرده جهان بر آنها عرضه مي شود را به عنوان حقيقت و امري از پيش بديهي بپذيرند.

ديالكتيك سوم بين الاذهاني بودن

ديالكتيك سوم بين الاذهاني بودن زماني شكل مي گيرد كه سانچو به تجربه ي عيني خود شك مي كند. او مي داند كه سراپاي داستان ملاقات اول و دوم او با دولسينا ساخته و پرداخته ي خود اوست اما وقتي دوشس مي گويد كه دختر دهاتي حقيقتا خود دولسينا است و شايد اين خود ِ سانچو است كه فريب خورده است ، و تقصير جادوگران فضولي است كه بي جا و بي مورد دخالت كرده اند ، آنگاه ديالكتيك سوم بين الاذهاني بودن شكل مي گيرد كه دال بر آن دارد كه اين امكان در وجود انسان ها هست كه بخاطر پذيرش امري كه بطور بين الاذهاني بر آنها تحميل شده است ، در تجربه ي خود شك كرده و دست به « خود فريبي » بزند تا بتواند همرنگ با جماعت بشود و با تجربه ي بين الاذهني ِ ديگران همراه گردد.

عمل قصدي دون كيشوت

شواليه براي ديدن نمايش خيمه شب بازي با عنوان « رهاندن مليساندرا » در جايگاه تماشاچيان مي نشيند ، او تمامي نمايش را در كتابهاي تاريخي خوانده است و مي داند كه قرار است چه اتفاقي بيفتد. پرده ها بالا مي رود و نمايش آغاز مي گردد. شواليه چنان محو وقايع درون ِ نمايش مي گردد و با شخصيتها احساس همدردي مي كند كه براي كمك به شاهي چنين شهير و بانويي چنين محبوب بر سر مغربيها كه در تعقيب او هستند شمشير مي كشد و آنها را به باد تيرهاي خويش مي گيرد.

بعدا وقتي كه مسئول نمايش از او خسارت عروسكهايش را مي خواهد ، توضيح مي دهد كه « تمام وقايع شب گذشته به نظر او رخدادي واقعي بوده است ».

و قصدي بودن عمل دون كيشوت از همينجا ناشي مي گردد. اعمالي قصدي هستند كه از روي انجام ِ عمل قصدي نتوانيم نتيجه بگيريم كه مفعول عمل قصدي وجود دارد يا ندارد ، هيچ چيزي درباره اش نتوانيم بگوييم. در اينجا از عمل شواليه كه در اوج احساس همدردي با شخصيتهاي نمايش شكل گرفته نمي شود دريافت كه آيا واقعا مغربي هايي وجود داشته اند يا خير .

وجود مغربي ها از درون خرده جهان ِ دون كيشوت قطعي و مسلم است اما از درون خرده جهان ِ بديهي و تجربي امري خيالي و توهم گونه است.

تراژدي دون كيشوتي

در نهايت تراژدي زندگي دون كيشوت آنجا شكل مي گيرد كه وقتي او از سانچو درخواست مي كند كه ديده هاي او را در غار مونتزينوز بپذيرد ، در واقع در نهان خويش ، براي او كه صداقت با وجودش در آميخته است در مي يابد كه « حتي خرده جهان خصوصي خود وي ، يعني قلمرو شواليه گري ، ممكن است فقط يك رويا باشد و لذات آن مانند سايه اي بگريزند » و باز مي گرديم به سخن ويليام جيمز كه وقتي شناخته ها ، شناخته ها را نقض مي كنند ، اين ذهن است كه بايد تشخيص دهد كداميك را مي پذيرد.

شواليه كلام آخرش را مي گويد: « ديگر سخني ندارم »، اين سخن براي شواليه اي كه در خرده جهان ِ اساطيري خويش زندگي مي كند جز در معناي مرگ روياهاي او تعبير ديگري نمي يابد. مرگ ِ روياهايي كه در مقابل بين الاذهانيت سانچوپانزاها شكست خورده است و مرگ خود ِ شواليه را به دنبال دارد.



كارل مانهايم (Karl Mannheim) در ۲۷ مارس ۱۸۹۳ در يك خانواده يهودى در بوداپست مجارستان به دنيا آمد، مادرش آلمانى و پدرش مجار بود. او پس از پايان دوره متوسطه تحصيلات خود را در دانشگاه هاى بوداپست و برلين ادامه داد. او همچنين تحصيلات تكميلى خود را در فرايبورگ، هايدلبرگ و پاريس پى گرفت.مانهايم در سال ۱۹۱۵ در بازگشت به بوداپست انجمنى مركب از روشنفكران طرفدار لوكاچ را شكل مى دهد. پس از پايان جنگ جهانى اول و به دنبال روى كار آمدن جمهورى شوراها در مجارستان، شكست جمهورى پس از مدتى كوتاه و اشغال بوداپست توسط ارتش رومانى و ارتش ضدانقلاب لوكاچ، مانهايم و بسيارى ديگر كه اغلب از روشنفكران يهودى بودند از كشور گريختند. مانهايم در ۱۹۲۰ به هايدلبرگ گريخت و در سال ۱۹۲۶ در دانشكده فلسفه هايدلبرگ مشغول به تدريس شد. وى در ۱۹۲۹ به عنوان استاد جامعه شناسى و اقتصاد به دانشگاه فرانكفورت عزيمت كرد. در ۱۹۳۳ با افزايش قدرت هيتلر و حزب ناسيونال سوسياليست، مانهايم به دعوت مدرسه اقتصاد لندن (LSE) پاسخ مثبت داد و بدين ترتيب دور دوم مهاجرت وى به عنوان يك پناهنده سياسى آغاز شد. سرانجام مانهايم پس از سال ها فعاليت علمى و دانشگاهى در ۹ ژانويه ۱۹۴۷ در لندن درگذشت.

کارل مانهایم را بیشتر به خاطر بسط جامعه شناسی معرفت می شناسند . او این عقاید را در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شرح داده است .
به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش.

جامعه شناسی معرفت
جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی،مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.
در یک نگاه تاریخی  همه  آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
 بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان  نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل  با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو،روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو  اردوگاه  حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بائر، استرنر،فوئرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی  با سرعت فراوان رو به گسترش است.
جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدئولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا  تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

به عقیده مارکس : شيوه توليد در زندگى مادى خصيصه كلّى فرايند هاى اجتماعى، سياسى و معنوى زندگى را تعيين مى‏كنند . اين آگاهى بشر نيست كه هستى او را معين مى‏كند، بلكه متقابلاً اين هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .

مانهايم و نسبيت گرايى عامّ ) universal relativism)
مانهايم متعهد شد كه تفسى ماركس را كليّت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتيجه، او كوشيد تا ابزار كلى تحليل را تغيير دهد. يعنى چيزى كه ابتدائاً براى ماركس حكم وسايل حمله عليه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بيافريند كه به طور موثّر در تحليل از ماركسيسم همچون در تحليل از هر سيستم ديگرى از انديشه، مورد استفاده قرار گيرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ايدئولوژى در دفاع از حقوق ويژه طبقه و به تحريف و ابطال آرائى جلب شده است كه از موقعيت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت يافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسيستها به عنوان حقيقت و غير جانبدارانه ارزيابى مى‏گرديد، بدين خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هيچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنين تأثيرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از اين رو به آگاهى حقيقى تاريخى تحريف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت يابى مانهايم در قبال شناسايى از طريق تضّاد، اين احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقايق نيز وابسته‏اند، و از اين رو متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همين واقعيت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. يعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معينى را ايفا مى‏كند. جهان بينى روشنفكرانه او را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

"بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشياى اين جهان آن طورى كه هست مواجه نيست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، اين چنين انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همديگر و عليه يكديگر در گروههاى متنوع سازمان يافته عمل مى‏كنند ، و درچنين هنگام، آنها با يكديگر و عليه يكديگر مى انديشند".) Mannheim(1929-1931)1954,p.3)لذا مانهايم به تعريف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تئورى مشروط سازى انديشه به شرايط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گرديد. از نظر او، همه معرفتها و انديشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعيتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآيند تاريخى مفيد مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بيشتر ازساير گروهها مى‏تواند به شناخت پديده اجتماعى نايل شود. ولى هيچ گروهى قادر نيست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى يابد. )اگر چه مانهايم در مواقع متعددى اين آرزو را تأكيد نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به ديدگاه واحدى، آزاد از تعينات و تحددات و جودى دست يابند.( وظيفه اين رشته جديد اين بود كه ارتباط تجربى متقابل بين نقطه نظرات روشنفكرى و موقعيتهاى ساختى و تاريخى را كشف نمايد. به هر تقدير، ديدگاه مانهايم از همان آغاز با حجم زيادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمينه‏هايى كه به نسبيت گراى عام مى‏انجاميد، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبيت گرايى و يا ربط گرايى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهايم آن را ترجيح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زيرا كه بايد "قطعيّت" خود را پيش فرض نمايد.

"جامعه شناسى معرفتى بايد اعتبار خود را از پيش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنايى باشد." ) Dahlke-1940,p.87. )

حال اگر اين فرض پذيرفته شود كه همه انديشه‏ها با شرايط وجودشان تعيين مى‏شوند و از اينرو همه حقايق نسبى‏اند، ديگر انديشه خود مانهايم نيز نمى‏تواند مدعى استثنايى ويژه باشد. در واقع مانهايم، بخصوص در نوشته‏هاى اوليه‏اش، باب چنين حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به اين مطلب اشاره كند كه "تعينات وجودى تنها يك نوع از همه انواع تعيناتى است كه جائى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بيان داشت كه در علوم اجتماعى همانند ساير رشته‏ها، ملاك نهايى حق يا باطل، در تحقيق و تفحص از عين خارجى يافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جايگزينى براى آن باشد".) ) 1929-1931 ( 1954,P.4 )

به هر تقدير، مهم نيست كه چه بيدقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهايم مورد داورى واقع شده‏اند. زيرا او مقدارى مطالعات عينى بر روى موضوعاتى چون "انديشه محافظه كار") " Conservative thought (1922-1940) 1953,pp.77-164))و رقابت بمثامبه يك پديده فرهنگى"3 از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهايم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمييز داده شده است.

مهم  ترين آثار مانهايم:

- ايدئولوژى و يوتوپيا (۱۹۲۹)

- انسان و جامعه  در عصر بازسازى (۱۹۴۰)

- شناخت روزگار ما (۱۹۴۳)

- آزادى، قدرت و برنامه ريزى دموكراتيك (۱۹۵۰)

- نقد «نظريه رمان» لوكاچ (۱۹۲۰)

- مسئله نسل ها (۱۹۲۷)

- رقابت به عنوان پديده اى فرهنگى (۱۹۲۸)


نوشته شده در تاريخ پنجشنبه شانزدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی


مکتب روش شناسی قومی

این اصطلاح به معنایی روشهای است که مردم هرروزه به کار می برند ، روش شناسی مردمنگارانه اساسا برآن است (تاثابت کند که جامعه چیزی نیست جزء دستاورد عملی و پیوسته جاری افراد معقول )[1]  این اصطلاح نخستین بار توسط  هارولد گار فینگل در دهه 1940  ابداع شد ودرسال 1963 این مکتب تأسیس شد واین مکتب تاسال 1967 شهرت زیاد نداشت بعد از انتشا ر کتاب بررسیهادر روش شناسی مردمنگارانه گار فینگل به سال 1967 این دید گاه درسراسر آمریکا مخطبان فراوانی پیدا کرد گرچه این کتاب باآنکه به سبک دشوار ومبهمی نوشته شده بود علاقه بسیاری را به خود جلب کرد از جهت جغرافیایی روش شناسی قومی نخستین فراورده نظری چشمگیر ساحل غربی آمریکا ا ست وتا امروز نیزدر همین منطقه متمرکز مانده است واکنون گروه وسیع ازروش شناسان مردمنگار دربریتانیا نیز وجود دارند.

درآمد :

دربرابر ملا کهای علمی استانداردوموجود درطبقه بندی مسائل قابل مطالعه علوم مختلف، گارفینکل ملاک طبقه بندی راگروههای خاص وکوچک تلقی کرد وادعا نمود که می تواند به عدد گروهها، ملاکهای طبقه بندی مسائل را نیز بوجود آورد. بنا براین ، روش شناسی قومی مختصات هر قوم ویاگروه خاصی رامبنای شناخت وطبقه مشخصات علمی درطبقه بندی وشناخت شاخصهای وقایع اجتماعی ملاک شمرد.بدین معنی فینکل درادامه نهضت پدیدار شناسی وبویژه کارهای افرادی چون شوتز، مانهایم ونیزتفکرات جدیدی که درحوزۀ شناخت ساختارًگفتارً  عامه حاصل شده بود مبادی پدیدار شناسی رادرامریکا رواج داد.او روش مطالعه خویش رابه منتهای جامعه شناسی خُرد ونسبی گرایی که از درک هر نوع فرایند اجتماعی کلان وجدلی ناتوان ــ می شد، سوق داد[2].نهضت روش شناسی مردمی به دو اعتبار قابل بررسی است: یکی حسن تدبیر گارفینکل دررسیدن به واقعیات پنهانی این سوی مثبت وبه اصطلاح استرنبرگ وجه انقلا بی کارگارفینکل است. وجه دیگر، بی توجهی گارفینکل نسبت به درک درست پویایی جامعه است که ازذهنیت گروههای خُرد وکوچک فراتر رفته وبه واقعیتی عینی تبدیل شده است. این وجه منفی کار گارفینکل است که اغلب شارحین مثل ذایت لین، ریتزرواسترنبرگ نیزبه سختی آن رامحکوم می کنند[3]

ریشه فکری:

این مکتب آنجا که مفاهیم آن با پدیده شناختی همانندیهای دارد و عقل ورزی اجتماعی وفهم مشترک و تشخیص حرکت و فعالیت انسان ها در حیطه زندگی روز مره است از افکار ادموند هوسرل وجامعه شناس پیرو آن آلفرد شوتز سرچشمه می گیرد که این دو دانشمند ازآرای جامعه شناس کلاسیک ماکس وبر آبشخوری فکری دارند. چنانچه ماکس وبر مطرح می کند : رفتارعبارت ازآن دسته اعمالی است که مبتنی بر  عادات بوده ومعمولا  تفکر و تفسیر انسان از موقعیت خود به خود ویااز سر سلسله برخورد های عادتی وسیستمی میان او ومحیط رخ   می دهد وکنش بدین معنا هم اجتماعی است که درهر موقعیت اجتماعی خاص ممکن است تفاسیر گروهی از مردم به دلیل زندگی جمعی و گروهی شان  مشترک باشد

همچنان از جریان فکری کارل مانهایم از تحلیل اسنادی اش که چنین مطرح می کند [4] : فعالیت های گوناگون فردی را درزمینه تجربه گروهی باید مورد تفسیرقرار دادو تفکر هرگز یک فعالیت جدا بافته وبدور از تاثیر های زندگی گروهی نیست ازهمین روی  ـ تفکر  را  باید در چهارچوب زمینه اجتماعی اش در نظر گرفت هیچ فردی  نیست که به  تنهای   باجهان روبرو شود وبرای پیدا کردن

اشتراک وافتراق با مکتب پدیدارشناسی :

دست اندر کاران معاصر جامعه شناسی پدیده شناختی ونیز روش شناسی مردم نگارانه ریشه های فکری شان را در فلسفه ی ادموند هوسرل (1859 -1938) می جویند بسیاری ازاندیشه های هوسرل الهام بخش تعدادی از جنبه های معاصر جامعه شناسی پدیده شناختی بوده اند به ویژه عمده ترین منبع الهام آلفرد شوتز بوده است . شوتز فلسفه هوسرل راگرفت وآن را به یک نوع جامعه شناسی تبدیل نمود وهمین جهت گیری است که  مبنای جامعه شناسی پدیده شناختی وروش شناسی قومی را تشکیل می دهد. پدیده شناختی معاصر را یکراست می توان به کار شوتز ارتباط داد در روش شناسی مردمـنگارانه ،نفوذ هوسرل غیر مستقیمتر است. هارولد گارفینگل بنیان گذار روش شناسی مردمنگارانه از شوتز آموزش گرفت وتطبیق آرای گارفینگل وهوادارانش با افکار شوتزدرواقع مبنای عمده روش شناسی قومی راتشکیل می دهد.

تشابهات

هردو نظریه یک رشته علایق همانندی به جهان اجتماعی دارند هردو نظریه بر تعریف های اجتماعی ـ یعنی نحوه تعریف کنشگران از موقعیتهای اجتماعی وعملکردآنها بر پا یه این تعاریف تاکید می ورزند (ریتزر،1975) . وباز هردونظریه جامعه شناسی های خلاق به شمار میروند،زیرا کنشگران را نه به عنوان پذیرندگان منفعل بلکه به منزله ایجاد کنندگان صحنه فعال اجتماعی درنظر می گیرند (موریس ،1977).وانگهی ، این دونظریه هردو برجامعه شناسی زندگی روزانه ، یعنی اندیشه هاوکنش های بسیارپیش پاافتاده ،تاکیدخُرد بینانه دارند (داگلس 1980). تعریفهای اجتماعی ،خلا قیت وتاکید خُِردبینانه نه تنها عناصر ذاتی ومشترک این دومکتب به شمار می آیند بلکه علایق متقارن آنها رانیز نمودار می سازند.

تفاوت ها

باوجود این همانندی هاوهمانندیهای دیگر بین این دو مکتب تفاوتهای نیز وجود دارد که یکی از تفاوتهای اساسی میان این دو مکتب درزمینه روش شناسی است . بیشتر دست اندرکاران جامعه شناسی پدیده شناختی ،به ریشه های فلسفی شان وفادارمانده اند وبه نگارش نوشته های مفهومی وانجام دادن تجارب فکری می پردازند (فریمن،1980 جامعه شناسان پدیده شناختی تحقیق تجربی به نسبت اندکی را انجام داده اند.،  یعنی به جز چند بررسی ومشاهده ای ، دراین زمینه کار چندان مهمی راارايه  نکرده اند . برخی این قضیه را ذاتی جامعه شناسی پدیده شناختی می انگارند وبرخی دیگر آن را مرحله ای درتحول این نظریه می دانند . برای مثال ،ساتاس می گوید که دست اندر کاران جامعه شناسی پدیده شناختی دراین مرحله از تحول این نظریه بر«مبانی نظری فلسفی» تاکیدمی ورزند (1937 ، ص1).اماروش شناسی مردمنگارانه خصلتی بسیار تجربی داشته وکارهای تجربی اش بسیار بیشتر از مقالات فلسفی یانظری بوده است. نمونه های این تحقیقات عبارتند از،بررسی گفتگوهای تلفنی ،نقشه ها،گزارشهای روزنامه ای ،تشریفات قضایی ،سخنرانیهای سیاسی وحتی راه رفتن آدمها.  روش شناسان مردمنگاردراین بررسیها عموما روشهای رابه کارمی برند که باروشهای تحقیقاتی جامعه شناسان وابسته به جریان اصلی چندان تفاوتی ندارند.اماآنها روشهای متمایزی رانیز ساخته وپرداخته اند . یکی از شناخته شده ترین روشهای متمایز آنها ، آزمایشهای نقض کننده نامیده می شود. این روش را گارفینگل پرورانده است تا ازین طریق اصول بنیادی روش شناسی مردمنگارانه را بیان کند. دستورالعمل اساسی این روش برای یک پژوهشگر ،رخنه کردن به یک محیط اجتماعی ، زیر پاگذاشتن یا(نقض کردن ) قواعد حاکم براین محیط وسپس بررسی بر خورد مردم بااین قانون شکنی است.

از جمله چیزهایی که روش شناسان قومی امید بررسی آن رادارند،این است که مردم چگونه واقعیت اجتماعی رامی سازند یابازسای می کنند. روش متمایز دیگراین نظریه ، تحلیل دقیق نوارهای سمعی وبصری است.روش شناسان مردمنگاربه تحلیل گفتگو بسیارعلاقمندند وازنوارهای ضبط صوت برای این کار بسیار استفاده می کنند. فیلمهای ویدیویی نیز درتحلیل رفتار هایی چون راه رفتن ، ارتباط رودررووکنش متقابل درمحیط های گوناگون، برای روش شناسان قومی بسیار سودمند بوده اند[5] .

روش شناسی: 

 روش شناسی قومی باکاهیدن جامعیت جامعه وتقلیل آن به پویشهای جدا وخُُرد ، روابط اجتماعی وکنش متقابل مردم را بیشتر از نقطه نظری بررسی می کند که به تفسیر وتعبیر افراد مورد مطالعه درمی آید . یعنی توجه پژوهشگر به چگونگی زندگی،کنش ها ومعیار های کنش افراد است.

گارفینگل معتقد است که مردم واقعیت اجتماعی را همانگونه که هست می پذیرند،بدون آنکه هیچ گونه پرسشی پیرامون آن داشته باشند.ولی چنانچه مردم باطن اموروحقانیت معیارهای اجتماعی رابه پرسش بگیرند، بایدتعریفی غیرازآنچه که وجود دارندارائه دهند. به عبارت دیگرمردم برحسب عادت، زندگی خودرابامعیارهای فرهنگی واجتماعی تنظیم می کنندوتنها به تکرارقوالب رفتاری مشغولند، وازتوجه به معنای کنش خویش ویا«من پدیداری »غافلند. بنابراین وظیفه جامعه شناس این است که این مفاهیم وپدیده های ظاهرا طبیعی رابرای مردم مورد مطالعه اش به زیر سؤال ببردوآنهراابه دوباره فکرکردن وادارد. تابتواند بدینوسیله موضوع موردمطالعه اش رابهتربشناسد. گرچه بااین روش برجنبه تفسیرگرانه انسان وخلاقیت وتوانایی او درخلق مفاهیم وهنجارهای اجتماعی تآکیدمی شود ولی غفلتاّ درموردتاثیر رابطه میان ساخت کنشهای روزمره خرد باساخت اجتماعی ـ اقتصادی کل نظام ،سبب شده تا تحقیـقات آنهابه سوی پژوهشهای خُردگرایانه سوق پیداکند.ازاین رو جامعه شناسی را از پرداختن به یکی از مهمترین وظایفش که شناخت مسائل ومشکلات ساختی جامعه است دور کرده وبه قول استرنبرگ،به جای پرداختن به مسائل نژادی یا قومی وبرخوردهای طبقاتی وسوء استفاده حکومتهای وقت ،جامعه شناسی رابه شناخت پدیده های چون «تحلیل مصاحبه ها» بررسی موقعیتهای «شکننده» وشیوه راه رفتن «یاموقعیتهای شک آور» وغیره وروابط مادی روزمره محدود ساخته، وموجب شده است تا جامعه شناسی از درک رابطه جدلی همین موقعیت خُرد در سطح کلان غافل بماند.

گارفینگل مکانیزم رسیدن به حقیقت ذهنیت افراد را از وارد کردن «شوک» به روابط عادتی می داند تابدین وسیله بابه هم خوردن هماهنگی عادتی پرسش شونده، واقعیت رابفهمد. بنابر این، واقعیتی که روش شناسی قومی درصددشناخت آن است. ساخت کنش و معنای زندگی توسط مردم عادی درفرایند زندگی روزمره است. یعنی آنچه که مردم انجام می دهند تاجهان رابدان وسیله معنا کنند. واین امرتنها از این راه میسر است که روال عادی زندگی نهادی مردم باایجاد سؤال وپاسخهای غریب از حالت عادی خارج شود.گارفینگل این حالت را«احتساب بازنگرانه» می نامد. زیرا فرد درحالت بازنگری موقیعت جدید قرار می گیرد تافراترازپرسش وپاسخهای معمول، بازنگری کرده وسپس جامعه شناس توصیف یاشرحی ازماوقع رابه اصطلاح احتساب نماید. مفهوم «احتساب بازنگرانه» همراه باتاکید برخصلت«شاخص بودن»وقایع نسبیت گرایی شدید این مکتب رابه موقعیتهای خاص نشان می دهد. این مفهوم همراه باذهنیت گرایی خردگرایانه غیر جدلی، روش شناسی قومی رابه مکتبی محافظه کار وغیرمتعهد تبدیل کرده است که ازپاسخگویی به مشکلات اجتماعی ناتوان است[6]. 

شیوه های پژوهش:

الف)» روش شناسی مردمی وجامعه شناسی عینی:

آنچه اجزاء وعناصر متشکل طرحهای مختلف روش شناسی قومی را از چتر واحدی قرارمی دهد، ماننددانش، نظریه پردازی،گفتگوهای رویاروی،مکالمات تلفنی یا حتی «هنرقدم زدن» ،شیوه استدلال ومنطق عملی است که برهمه آنها حاکم است. یعنی راههای عملی که اعضای گروه،موقیعتهای مختلف رابرای خودقابل فهم می سازند؛ یابه معنایی ازجهان دست می یابند روش شناسان مردمنگار این امررابدیهی تلقی می کنند که «دانش همان جهانی است که مادر آن زندگی می کنیم».آنچه ازدیدآنها واقعیت این جهان راخلق می کند،جنبه های فردی معانی ذهنی است که آن رادرعناوین تحقیقات این رشته می توان ملاحظه کرد. بایددانست که ازاین موضوعات، جامعه شناس رسمی تنها به عنوان منابع کار خود استفاده می کند. روش شناسی مردمی نظرهای مردم رادرذهن وعملشان به صورت تفصیلی استخراج می کند وموردبهره برداری قرار می دهد، تاپی ببرد که آنها چراآن طورعمل می کنند. روش شناسان قومی وضع طبیعی واجتماعی مردم راموردمداقه قرارمی دهند، تابر مبنای آن بتوانـندعادات وآداب خود واطرافیانشان ونیز انگیزه های عملی آنها رامورد معاینه وبررسی ــ قراردهند. بامطالعه این عوامل،روش شناسی مردمی پی خواهد برد که چگونه مردم به حوادث اطراف خود معنی میدهند وروابط رابرپایه عقل سلیم احساس می کنند وبه آن پاسخ می گویند. تأکید برفعالیت های روزمره ومطالعه تمامی جنبه های حیات اجتماعی ونه صرفاّّ صورتهای ساخت یافته همان چیزی است که روش شناسان مردمی آن را «عینی بودن دست اول » نامیده اند.

گارفینگل برای نشان دادن اهمیت معرفت عامیانه دربرابردانش عالمانه، آزمایشات وتجربیات زیادی رابردانشجویانش تحمیل می کرد. به عنوان مثال از دانشجویان می خواست که مصاحبه ای باافراد خانواده خود ترتیب دهند، اگر آنها بامشکل روبه رومی شدند، ازآنها می خواست که مصاحبه راتجدید کنند. اواز دانشجویانش می خواست که فقط پاسخ بلی وخیر بگیرند واین برای آنها ایجاد مشکل می کرد؛ وازآنجا که دانش عامیانه یعنی روابط زندگی روز مره بربدیهیات مسلم وناخودآگاه متکی است، این گونه رفتارهاوپرسشها درجریان عادی مراودات اختلال ایجادکرده، موجب خشم وواکنش های غیرعادی افراد می شود.   درآزمایش دیگرگارفینکل دانشجویان خودرابه خانه روانه می کرد وازآنها می خواست که مانند یک مهمان یعنی خیلی مؤدب وبا احترام وتعارف رفتارکنند، دراین حال عکس العمل افراد خانواده باسوء تفاهم وحتی خصومت همراه بود. همچنین افرادخانواده دربرابراین پرسش مکرر دانشجویان که آیا مریضی؟ طوری شده ای؟ یاداری شوخی می کنی؟ وغیره واکنش نشان می دادند.

درتمامی این مطالعات آزمون فرضیه یااثبات آن مطرح نیست، بلکه هدف آن است که بدین وسیله داعیه های روش شناسی مردمی مدلل وروشن گردد؛ اول آنکه وابستگی افراد رابه دانش مبتنی بربدیهیات مسلم نشان می دهد،ثانیاََ کاری که کنشگران می کند،یعنی سعی در  ایجاد نظم وجهت دادن به آن به هم می خورد. بدین سان روش شناسان مردمی درجستجوی روشهای است که بتواند «نگرش  طبیعی»  شوتز رابه صورت پدیده قابل تحقیق درآورد تا اعمال زندگی روزمره راکه ماهرانه سازمان یافته است به معرض نمایش بگذارد.بنابرآنچه گذشت کانون توجه روش شناسان قومی حوادث روزمره است وتأکید شان بردرک رفتار اجتماعی از طریق آن است. روش شناسان این مکتب برای این امردودلیل عمده ارائه می دهند: 

۱ . آنکه هرفردحتی اگرجزءافراد غیرعادی جامعه باشد بیشترین وقت زندگی خودرابه کارهای معمولی وعادی می گذراند.دوم آنکه حوادث روزمره اجتماعی به دلیل عادی بودنش،درقلمرو جامعه شناسی رسمی نمی گنجد درحالی که شایسته مطالعه عمیق است. برحسب این نظر عمده ترین روش عملی درتحقیقات روش شناسی مردمنگارانه مشاهده وبرخوردمستقیم باپدیده های زندگی است تابتوان براساس آن به چگونگی ابداع ودرک عمل انسان درحین اجرا دست یافت[7].

(پس دو چی؟)

ب) یکتابودن موقعیت: 

روش مطالعه موارد منحصر به فردیاویژه، یکی دیگراز شیوه های برخورد روش این مکتب باواقعیت اجتماعی است،بدین معنی که برای درک کامل یک پدیده فردباید اعتقاد به واقعیت عینی یکسان را کنار بگذارد وهر موقعیت راجداگانه مورد مطالعه قراردهد. ازآنجا که درک هرفرد انسانی تابع تجارب زندگی خاص اوست،وهرکس به نحوی اززبان وعبارات واصطلاحات استفاده می کند، بنابراین تجربه شخصی افراد واقعیت روزانه راازمنظر خاصی ملاحظه می کند، وازاینجاست که معانی وتعابیرمختلفی ازیک واقعیت پدیدمی آید.نظم ساخت یافته نزد افرادمختلف به صورت متفاوتی درفعالیتهای روزمره ظاهر می گردد واین امرجریان نظم راقابل مطالعه ومعنی دار می سازد، دراینجا گارفینگل با شوتزهمداستان شده، معتقد می شود که برای فهم معنای یک عمل لازم است در طی مشاهده مستقیم ومداوم به زندگی روزمره وریشه های آن درگذشته که درتجربیات افراد نهفته است، بپردازیم واین امر جریان زمان رابرای فهم معنای کنشهای الزام آورمی سازد؛ یعنی هرعمل درفرایند زمانی قابل درک است، دست یافتن به معنای منحصر به فرد هرپدیده اجتماعی پیدا کردن معنای دقیق آن است امرمستلزم کوشش قابل ملاحظه ای است. باید اندیشیدوطرح ریزی کرد، درطرحهای تجدید نظرکرد، باید منتظر وقایع بود، اطلاعات به دست آمده راباید تفسیرکردواین عمل ممکن است به همکاری چند نفراحتیاج داشته باشد[8].

 ج) زمینه ها و روشهای خاص :

 جلوه های سخن گفتن معمولی، اساس دونوع پژوهش رادر این مکتب تشکیل می دهد: یکی مربوط به فراگیری سخن دردوران کودکی وزمینه قواعـدی است که کنشهای متقابل معمولی اورا ممکن می سازد. این مسئله، به بررسی آموزش غیر رسمی (تلویحی) که دراصطلاح «اجتماعی شدن » نامیده شده،منتهی می شود. همچنین پژوهشی دراین مورد که کودک چگونه زمینه سخن گفتن راکه درنهایت او رابه اداء کردن مناسب جملات وصحبت کردن بادیگران قادر می سازد،درخود احساس می کند.دیگری نوع تحقیق که معمولاََََ به کودکان ارتباط ندارد، تحول وتوسعه ساده همان اصول درسطح وسیع تری است. دراین مرحله توجه به کیفیت دریافتهای مقدماتی  ساخت  جامـــعـــه وشیوه بهره برداری ازآن متمایل می شود. سپس شیوه واشکال سخن گفتن معمولی اساسی می شود تا در یابیم که چگونه اشخاص درطی گفتگو وکنش متقابل به یکدیگر آموزش می دهند. این نوع تحقیق فرد را به عنوان مفسر مفروضات وقواعد زبان که قبلا فراگرفته است،درنظرمیگرد[9].

مفاهیم بنیادی روش شناسی قومی:
توضیح دادن. توضیح دادن فراگردی است که انسانها ازطریق آن جهان رابرای خود قابل درک می سازند ویا توضیح دادنها همان شیوه های اند که انسانها به وسیله آنها ـ موقعیتهای خاص را مورد توصیف ، تحلیل ، نقادی وآرمانپردازی قرارمی دهند. روش شناسان مردمنگار توجه زیادی رابه تحلیل توضیح دادنهای مردم ونیز شیوه های ارایه ونحوه پذیرش (یارد) آنهاازسوی دیگران ، اختصاص می دهند.

یکی از دلایل اشتغال ذهنی روش شناسان مردمنگار به تحلیل گفتگو همین امراست . برای مثال وقتی دانشجو دلیل رد شدن دریک امتحان را برای استادش توجیه می کند ، درواقع ، نوعی توضیح دادن را ارایه می نماید این دانشجو ازاین طریق می کوشد این قضیه رابرای استادش قابل درک سازد[10]. روش شناسان مردمنگاربه بررسی ماهیت این توضیح دادن ونیز آن رویه های عملی که دانشجو درهنگام ارایه توضیح دادن به کار می برد ،علاقمندند ودر ضمن می خواهند بدانند که آیا استادش توضیح اورا می پذیرد یانه. درین میان ازین جریان روش شناسان قومی تجزیه وتحلیل خودرا نموده و واقعیت امررا یابیده ورفتار که تحت هنجارهای حاکم صورت می پذیرد نیز مشخص می نمایند چراکه انسان ها همیشه یک سلسله رفتار های را ازخود تبارز می دهند که نمایانگر هنجار حاکم موقعیت فردمی باشد و واقعیت چیزی دیگری است که ازطریق توضیح دادنها به فردمتقابل خود روشن می سازد. واین توضیح دادن هاست که درشناخت برقراری روابط افرادجامعه درزندگی روزمره رول مهم را بازی می کند وروش شناسان قومی باایجاد این مفهوم می کوشند نوعی بررسی ازجامعه درزندگی روزمره داشته و واقعیت عقلانی رادریابند .

تعبیرپذیری . اصطلاح تعبیرپذیری اززبانشناسی گرفته شده است که درآنجا به این خاصیت جملات اشاره داردکه می توانند در محیطهای متفاوت معانی متفاوتی داشته باشند. برای مثال، جمله «هوابارانی شده» ، دراین موقعیتهای متفاوت معانی متفاوتی دارد: درروزی که از مدتها پیش خودمان رابرای یک گردش دسته جمعی آماده کرده باشیم ، درپایان یک دوره خشکسالی ، زمانی که آب رودخانه بیش ازحدبالاآمده باشد و یاوقتی که شخص دردرجه حرارت نزدیک به صفر رانندگی می کند[11].روش شناسان مردمنگار این نظر رامی پذیرند که همه توضیح دادنها درواقع همه عبار تها وکنشهای عملی را بایددرچهارچوب محیط خاص شان مورد تفسیر قرار داد بدین معنی که جمله همان جمله است اما در هرمحیط ویادر هر شرایط همان جمله تعبیر خاص خودرا درموقعیت های متفاوت دارد واین واقعیت است که همه روزه درزندگی انسانها اتفاق میافتد که فرد درموقعیت های متفاوت تعبیر های متفاوت ازکنش هاو بینش هادارد که روش شناسان مردمنگارباایجاد این مفهوم بنیادی اش می خواهند واقعیت های اجتماعی راازتعبیرهای متفاوت جامعه درموقعیت های خاص مورد مطالعه قرارمی دهند این به آن معنا است که روش شناسان قومی نباید برداشت شان رااز واقعیت به کنشگران تحمیل نمایند ، بلکه باید بکوشند خودشان رابه جای آنها بگذارند تا بتوانند آنچه راکه می گذرد درک کنند.

اصلِ وغیره: همه موقعیتها جنبه ناکاملی را دربرمی گیرند که مشارکت کنندگان دراین موقعیت ها ،باید باآنها سر کنند . همه ماباوجود برخوردباموقعیتهای مبهم ،باز زندگی اجتماعی مان راانجام می دهیم وبا یک اطلاع مبهم امورمان رامی گذرانیم ، با این تصور که بعدها این اطلاع وضوح بیشتری خواهد یافت.بعد ازآن که برپایه یک اطلاع مبهم کنش مان راآغاز می کنیم ، به دنبال اطلاعات دیگری درمیحط عملی کنش می گردیم تااز این طریق آنچه را اتفاق افتاده است بهتر درک کنیم وازآن سر دربیاوریم . اگر دربرخوردباهر موقعیت مبهمی ،به جای عمل کردن به چون وچرا درباره ابهام آن میپرداختیم ، زندگی اجتماعی به ندرت تحقق پیدا می کرد.برای آن که زندگی اجتماعی امکانپذیر گردد، همه ما بایداصل وغیره رابه کار بندیم.

(وضیح اصل و غیره کامل نیس ؟؟؟)

روش سندی: هم آدمهای معمولی وهم جامعه شناسان از روش سندی استفاده می کنند . این روش مستلزم کوششی است در جهت تشخیص ( یک الگوی مسلط در ورای یک رشته نمودها،بدان سان که هرنمودی نشانگر، بیانگرویاسندی دال بروجود الگوی مسلط تلقی شود) چه آدم معمولی چه یک جامعه شناس نمی تواندبه تحلیل رویدادهای جداازهم خرسند باشد، زیرا هردو نیازبه این دارندکه الگوی مسلط براین رویداد را کشف کنند[12].

زبان طبیعی: این نظام عملکرد به انسانها اجازه می دهد تا در باره تولید عینی ونمایش زندگی اجتماعی ، بگویند وبشنوند وشهادت بدهند . زبان طبیعی مانند مقولات زبان شناختی نیست. این زبان با ساختاربنیادی کنش متقابل گفت وشنود سروکار دارد.چنانچه دیده ایم ،این زبان مورد توجه تحلیلگران گفتگو است . نمونه های این زبان شیوه را در برمی گیرد که آدمها از طریق آن در گفتگو هایشان نوبت می گیرند ویادرصورت قطع گفتگو درصدد رفع ورجوع این قضیه برمی آیند[13].

آرای هارولد گارفینگل

گارفینگل به عنوان پایه گذار روش شناسی ومبدع لغت اتنو متدولوژی ، هدف آن را متوجه طرح توصیف قوم نگاری وتحصیل روش های می داند که عاملین عمل در بیان زندگی اجتماعی به کار می برند. به عبارت دیگر روش شناسی مردمی این هدف شوتز راکه جهان اجتماعی به وسیله کنشهای کنشگران درحین عمل وبراساس مفروضاتی که بدیهی ومسلم تلقی می گردد تولید و نوبه نو می شود، به کارمی گیرد.گارفینگل روش شناسی مردمی را به عنوان پاسخی به «مسئله نظم» ارائه داده است ؛ پیش از او مکتب اندامگرایی بادر نظرگرفتن «نظم اخلاقی» به عنوان تضمین کننده وحدت اجتماعی ، راه حلی را ارائه کرده بود که گارفینگل به شیوه پارسونز آن را از نومطرح کرد ، لیکن نامبرده نظریه نظم را به نفع تحقیق درفرایندی که به وسیله آن «بی نظمی » ازدرون جریان زندگی اجتماعی روزمره ظاهر می شود ،مردود اعلام کرد. این موضوع تنها کانون مشروعیت مطالعه او گردید[14]. از آنجایی که روش شناسان مردمی متعقدند آخرین حرف را می زنند و آنچه می گویند در رابطه بازندگی اجتماعی ، کل حقیقت است ، افراطی هستند؛ چنین برخوردی از نظر جامعه شناسان به هیچ وجه موجه نیست .
به طورخلاصه روش شناسان مردمی برای ساخت روابط اجتماعی اصالت قائل نیستند وبرخلاف جامعه شناسان ، برای نهادهای اجتماعی وسازمانها موجودیت خارجی وعینی قائل نمی شوند. در واقع در این دیدگاه آنچه جامعه را به صورت یک مجموعه به هم پیوسته درمی آورد ،ارزشها ، هنجارها ، ومبادله نقشها نیست؛ بلکه روشهای است که مردم از طریق آنها فرض وجود نظم وواقعیت اجتماعی رامی پذیرند. به عبارت دیگر ،نظم به وسیله ذهنیت افراد شرکت کننده در تعامل ، به وضعیتها داده می شود وپدیده ای عینی وخارجی نیست. نکته اصلی این است که افراد چگونه به کنش متقابل می پردازند. روش شناسان مردمنگار به جای مطالعه قواعد رفتار واصول حاکم بر روابط اجتماعی ، به جستجو ودرک شیوه های عملی می پردازند . که شرکت کنندگان دریک کنش اجتماعی از لحاظ زبانی آن شیوه های رابه کار می برند.که نظم دربطن هرجریان اجتماعی نهفته است  وامرخارجی واجتماعی نیست ؛ زبان نیز دراین میان نقش مهمی را ایفا می کند ، زیرا دربرداشتهای ذهنی ماازروابط اجتماعی نقش مهمی دارد.

تعاریف
روش شناسی قومی

تعریف اول: روش شناسی قومی ، فعالیتهای روزمره رابه عنوان روشهای اعضا مورد تجزیه وتحلیل قرارمی دهد؛ روشهای که درصددند فعالیتهای روزمره را برای تمام اهداف عملی ، به صورت روشن وعقلانی وقابل فهم سازند ؛ قابلیت بازتابی بُِّعدی ویژه از کنشهای عملی ،موقعیتهای عملی ،معرفت عقل سلیم از ساختهای اجتماعی ومنطق عملی جامعه شناختی است. قابلیت بازتابی این پدیده به ما اجازه می دهد تا وقوع فعالیت های روزمره را به بررسی بگیریم وزمینه مطالعه آنها را فراهم سازیم. هدف از مطالعه آنها عبارت است از:   1) فراگرفتن اینکه چگونه فعالیتهای معمولی وواقعی اعضا از روشهای تشکیل شده است که، درموقعیتهای عملی ، بااستفاده از عقل سلیم واستدلال های عملی ساختهای اجتماعی را قابل فهم وتجزیه وتحلیل می سازد. 2) کشف خصایص صوری کنشهای پیش پاافتاده عملی وعوامانه «ازدرون » شبکه های فعلی واقعی به عنوان دستاوردهای مستر شبکه ها.

تعریف دوم: مطالعه روش شناسی مردمی ، درصدد است که کنش های عملی موقعیت های عملی ومنطق عملی جامعه شناختی رابه موضوعاتی بدل کند از نظر تجربی قابل مطالعه باشد ، به همین سبب به جای توجهی که معمولا بروقایع غیر عادی می شود، تلاش می کندتا این توجه رابه فعالیتهای کاملا پیش پاافتاده زندگی روزمره معطوف کند،ودرصدد است تااز آنها فی نفسه آگاهی یابد.

تعریف سوم:  واژه روش شناسی قومی ،به تحقیقی اطلاق می شود که درباره خصایص عقلانی بیانهای قالبی ویا کنش های عملی دیگر به عنوان فعالیت های سازمان یافته وظریف زندگی روزمره به مطالعه می پردازد . روش شناسی مردمی چنین تحقیقی را بنفسه پدیده جالب می داند وروشهای برای مطالعه آن تجویز می کند[15].

بنا به تعاریف فوق محوری ترین مطالعات روش شناسی مردمنگارانه کنش میان اعضا ، ارتباطات ، مکالمات ، وزبان است وتکیه اصلی براین است که چگونه افراد درعمل روابط معنی داری با دیگران برقرارمی کنند وباتکیه بر عقل سلیم به این روابط شکل می دهند.  

 ایستایی شناسی اجتماعی: به اعتقاد گارفینکل انسان امروزی،درزندگی اجتماعی یازندگی روزمره که مهمترین واقعیت اجتماعی ازنظروی است، دچارعادت است نه تفکر، وبه اصطلاح پدیدارشناسان ، انسان درگیرفکر است ونه بازتاب. به عبارتی اگربه زندگی «روزمره ی » مردم توجه کنیم، درخواهیم یافت که معانی و«مفاهیم بدیهی» رفتارانسانی درخود پیچیده است؛ به شیوه هائی که این مفاهیم بدیهی وقالبی پوششی می شوند تا رفتارحقیقی انسانی رااز دید پژوهشگر پنهان کند. جامعه شناسی متعارف یاکلا سیک درحقیقت، مطالعه ی این قالبهای پوششی واین مفاهیم کریستال شده ومقوله بندی شده رابه عهده دارد. درصورتی که انسان دروقایع روزمره ی خود می تواند تمام این واقعیتهای مصنوعی راشکسته وپایگاهی نو وجدیدی برای خود بیافریند؛ به شکلی که حتی مثلاَ مردی می تواند پایگاهی مرد بودن خودراشکسته وباگرفتن ذهنی نقشهای جنس زن، برای خود پایگاهی زنانه بسازد ویا برعکس . پس روش شناسی قومی درحقیقت می تواند اعتراضی باشد برسنت متعارف ومسلط جامعه سرمایه داری . بدین وسیله می توان مفهوم پایگاهی حاکم را با بازسازی ذهنی به پایگاهی محکوم ویا برعکس آن تبدیل نمود . فقط کافی است ذهنیت افراد درجهت این شکستن وباز  سازی پایگاهها توفیق پیدا کند واز حدجاری وعادتی گذرکند. زیرا که انسان درحالتهای معــمولی بیشتردرسطح نمونه های جاری ومسلط اجتماعی عمل می کند. زیرا که نوعی «باز نگری پیوسته » درجامعه جاری است که به توسط همین بازنگری پیوسته انسان های یکه جامعه شبیه به هم ومنظم عمل می کنند. دراینجاست که بازمیتوان ازمفهوم شکنندگی نقش ها به ریشه های نگرشی جدلی وریشه ای نسبت به نقد رفتارعادی این نهضت، که نقطه مثبتی دراین مکتب است،پی برد. 

گارفینکل برای رسیدن به عمیق وقایع نگرشهای ذهنی افراد معتقداست که تکنیکهای معمول وجاری درتحقیقات نمی تواند مشکلی رااز کار محقق برطرف نماید؛ واین به نوع رفتار روانشناسی انسان امروز مربوط می شود.در ادامه کارپدیدار شناسی گارفینکل به آنجا می رسد تا مدعی این نکته شود که آنچه درجامعه اتفاق می افتد، تنهاکنش و واکنشهای عادتی مردم است وباشناخت این کنش وواکنشها به هیچ واقعیتی نمی توان رسید؛ مثلا اگر شما باضبط صوت یاپرسشنامه به میان مردم بروید ونظر شان رادرمورد احتکار،جنگ ، اعتیادویا هرمسئله دیگری بپرسید، معمولا حرفهای قالبی و تکراری می شنوید. هیچ کس حرفی ازدرون نمی زند؛ چون هیچ کس به درون خود رجوع نمی کند ولذا پژوهشگر نمی تواند به واقعیت امورپی ببرد .و بنابراین به گزارشهائی کلیشه ودورازحقیقت می رسد مثال ساده وعینی تراین موضوع رادررفت وآمدهاوگفت وشنودهای خود می بنیم تابه همدیگرمی رسیم، شروع به احوالپرسی می کنیم وتعارفات ملون تحویل هم می دهیم، ولی تامسئله کوچکی پیش میآید اختلافات درمیان ماشعله ور می شود؛ یعنی ما در عالم واقع نه تنها یک قدم هم به نفع یکدیگر برنمی داریم. بلکه برضدیکدیگرفعالیت می کنیم بنابراین ،تعارفات ، هیچ کدام واقعیتهای زندگی نیستند واگر بخواهیم به این رفتارها وگفتار ـ ها وکردارهای عادتی توجه کنیم،هیچ وقت به کنه قضایا نخواهیم رسید.گویا اساسا واقعیتهای اجتماعی رانشناخته ایم، مثلا وقتی راجع به اعتیاد نظردیگران رامی پرسیم . شخص پاسخگو یااعتیاد دارد ویا ندارد، پس یاتظاهرمی کند ویامی ترسد، یاچیزی شبیه این گونه مسائل. پس هیچگاه به واقعیت نیت افراد که درکنج دل آنها نهفته است، نخواهیم رسید. روش شناسی قو می بسیارزیبا وبادقت به این مسئله توجه می کند. اگرچه فینکل نگرشی غیرسیاسی وغیرجدلی دارد ولی درتحلیلهای اومثال های جالبی از سریان تحمیق و استثمار در جامعه امریکا مشاهده می شود، که چگونه سیستم حاکم ازهمین راه عادتی مردم استفاده می نماید: برای مثال قیمت هرکیلو گوشت درامریکا به فرض اگردو دلار باشد واگرنظام بخواهد آن را به چهار دلار بفروشد، افزایش قیمت را درطی زمان به تدریج به اجراء می گذراند؛ چون مردم هرچیزی راباعادت می پذیرند. ولی اگر یک مرتبه وبدون مقدمه باموضوعی روبروشوند،آن رانمی پذیرند و در مقابل عکس العمل نشان میدهند. این خاصیت درتوده مردم است که روانشناسی توده به ما می آموزد. آنها عادتی زندگی می کنند وهیچ وقت فکرنمی کنند. ظاهرا این قول قرآن کریم همه جا مصداق دارد که میفرماید: «اکثرهم لایشعرون» و «اکثرهم لایعقلون» اکثریت مامردم واقعا شعورزندگی کردن رانداریم وفکرنمی کنیم که چه باید کرد؟ همین طودنبال هرامری رابدون لحظه ای تعقل وتفکرمی گیریم وراه می افتیم. که خود نمونه های از رفتارعادتی است چنانچه اگرهمیشه باتفکروتعقل حرکت نمایم اشتباهات در زندگی روزمره ماخواهد کم بود[16].

پنج نظر بنیادی درباره ماهیت اجتماعی:

1- واقعیت به عنوان یک فعالیت بازاندیشانه : ازدیدگاه روش شناسان مردمی ،همه ما درفرا گردی ازآفرینش فعالیت اجتماعی ازطریق اندیشه ها وکنشهایمان ،مشارکت داریم. اما به هر روی ،ازآنجاکه این فراگردرا ازخودمان پنهان می کنیم، به ندرت ازوجود آن آگاهی داریم. "روی این ملحوظ است که روش شناسان قومی از آزمایشهای نقض کننده کارمی گیرند" هنگامی که به یکی سلام می کنیم واو نیزمتقابلا به ما سلام می کند هردوی مابه این آگاهی نداریم که یک کار عادتی راانجام می دهیم. اما زمانی که طرف مقابل روی ترش می کند و درپاسخ سلاممان با بی اعتنائی ازکنارمان رد می شود، تازه آگاه می شویم که داشتیم یک واقعیت اجتماعی راایجاد می کردیم ولی در این کارموفق نشدیم .  پس ازاین قضیه ،غالبا سعی می کنیم باتوجیه واکنش ناشایسته طرف مقابل ، جریان سلام علیکهایمان را ترمیم کنیم ("اوحتما سلام مرانشنید "ویا" شاید حال خوشی نداشت ").

2- واقعیت به عنوان یک مجموعه دانش منسجم. آدمها ونیز جامعه شناسانی که آنها رامورد بررسی قرار می دهند، جهان رادرچهارچوب واقعیتهای منسجمی سازمان می دهند. مسأله وقتی پدیدار می شود که دانشمند اجتماعی بخواهد نظمی را ازخود تحمیل کند که بانظم مورد کاربرد کنشگران یکی نباشد. روش شناسان قومی که به مطالعه استعداد بازاندیشی انسانها پایبندند َ، عموما به این مسأله آگاهی بیشتری دارند وسعی می کنند دامنۀ تحریفهای ناشی از این مسأله رامحدودترسازند.          

3- واقعیت به عنوان یک فعالیت مبتنی برکنش متقابل: واقعیت اجتماعی به گونه "حاضر و آماده" وجود ندارد. وجود واقعیت به کنش متقابل بی وقفه وساخت اجتماعی واقعیت ازسوی مشارکت کنندگان، بستگی دارد.

4- شکنندگی واقعیت: واقعیتهای اجتماعی ساختارهای سختی نیستند بلکه پدیده های خلق شدۀ شکننده ای اند که می توان به شیوه های گوناگون آنها رادچار اختلال کرد. این نظر یکی ازمبانی علاقۀ روش شناسان مردمنگار به آزمایشهای نقض کننده می باشد. ازآنجاکه واقعیت های اجتماعی شکننده اند، هم روش شناس قومی وهم آدم معمولی می تواند آنها رانقض کند. یک روش شناس مردمی می تواند این کار را برای بررسی فراگرد ساخت واقعیت ، به گونه ای آگاهانه انجام دهد.

5- تحرک پذیری واقعیت : انسانها درانواع عرصه های اجتماعی زندگی می کنند ومی توانند ازیک واقعیت به واقعیت دیگرحرکت کنند. برای مثال ماهر روزه به آسانی ازکلاس درس به میدان ورزشی حرکت می کنیم، با آنکه این دو فعالیت به دو عرصه بسیار متفاوت زندگی اجتماعی تعلق دارند . یکی ازموارد شدیدتر این قضیه، وقتی اتفاق می افتد که آدمها "عادی" به مواد مخدر معتاد می شوند و یا یک آدم خدا نشناس به بنیاد گرایی مذهبی روی می آورد. رفتارهایی (مانند آدمخواری ) که دریک محیط آن راقابل قبول نمی دانیم، شاید دریک محیط دیگر(برای مثال، بعد ازیک سانحۀ هوایی وزنده ماندن چند نفر در یک بیابان بی آب و علف) پذیرفتنی باشد [17].

تکمیل جنسیت:  به نظرمی رسد که دراین جای هیچ بحثی نیست که جنسیت فرد مذکر یامؤنث مبنایی زیست شناختی دارد. چنین تصور می شود که آدمها رفتاری ازخود نشان می دهند که نتیجه ساختمان زیست شناختی آنها می باشد. معمولا تصورنمی شود که آدمها جنسیت شان را تکمیل می کنند. حال آن که برعکس، جنسیت آشکارا یک دست آورد است و آدمها برای آن که برخوردار از خاصیت جنسی مذکریامؤنث جلوه کنند، باید به شیوه های معینی صحبت وعمل کند. به هرروی، عموما چنین تصورمی شود که برای آن که یک فرد مرد یازن جلوه کند،به گفتاریارفتار خاصی نیاز ندارد.روش شناسان مردمنگار قضیه جنسیت را مورد بررسی قرارداده و برخی به نتایج بسیار غیرعادی رسیده اند . نظر روش شناسان قومی در این باره، به یکی از نمونه های مورد بررسی فینکل درزمینه اثبات سودمندی این جهتگیری برمی گردد. دردهه 1950 گارفینکل به شخصی بنام آگنس بر خورد که بی چون وچرا یک زن به نظرمی رسید. او نه تنها اندام یک زن راداشت، بلکه ازمناسبترین اندازه های بدن یک زن نیز برخورداربود. اوهمچنین ازصورتی زیبا، قیافه دل پذیرَ، چهره بی مو و ابروانی کشیده بهره مند بود و ماتیک نیز زده بود، آیا او با آنکه ازهر نظریک زن می نمود، واقعا یک زن بود ؟ گارفینکل کشف کرد که اوهمیشه یک زن به نظر نمی رسید. درواقع ، زمانی که فینکل به اوبرخورده بود، داشت مقامات مسئول را مجاب می کرد که به یک عمل جراحی برای تغییراسباب جنسیت ازمردانه به زنانه نیازدارد. آگنس درزمان تولد به عنوان یک مرد به دنیاآمده بود. درواقع او تا سن شانزده سالگی از هر نظر یک پسر بود اما وقتی به شانزده سالگی رسید، احساس کرد که وضعیت غریبی برایش پیش آمد. برای همین، ازخانه اش گریخت و لباس پوشیدن دخترانه را آغاز کرد. بزودی پی برد که لباس پوشیدن مانند یک زن برایش کفایت نمی کند و اگر می خواهد به عنوان زن پذیرفته شود باید یاد بگیرد که مانند یک زن رفتار کند.پس از چندی رفتارهای پذیرفته شدۀ یک زن رایادگرفت ودرنتیجه به عنوان یک زن به خودش و به دیگران معرفی شد. دراینجا نکتۀ کلی تراین است که زن یا مرد زاده شدن برای زن یامرد بودن ما کفایت نمی کند،بلکه برای معرفی شدن به عنوان یک زن یامرد، همۀ ما باید رفتارهای معمول زنانه یامردانه رایاد بگیریم وهرروزه آن راازخودنشان دهیم تنهادراین صورت است که زن یامرد به معنایی جامعه شناختی آن می شویم [18].

آزمایشهای نقض کننده: روش شناسان قومی درنخستین سالهای پیدایش به خاطرکار برد آزمایشهای نقض کننده، برسرزبانهاافتاد. باوجود اسمی که روی این آزمایش گذاشته شده بود حتی خود گارفینکل پذیرفته بود. که این نوع آزمایشها رادرواقع نمی توان آزمایش به      معنای رسمی آن دانست و بهتر است آن را «تظاهرات نقض کننده» نامید.  دراین  نوع  تظاهرات،واقعیت اجتماعی «نقض می شود» تااصول بنیادی ساخت بی وقفۀ واقعیت اثبات شود. فرض مبنای این تحقیق نه تنها این است که ساخت اجتماعی واقعیت پیوسته درجریان است، بلکه این نکته رانیز دربرمی گیرد که مشارکت کنندگان دراین جریان عموما نمی دانند که چنین جریانی وجوددارد. هدف آزمایش نقض کننده، ایجاد اختلال دررویه های عادی است تااز این طریق بتوان آن جریانی راکه واقعیت طی آن ساخته یا بازسازی می شودمورد مشاهده قرار داد. این تجربه هابیشتربه وسیله دانشجویانش انجام گرفته بود تااصول بنیادی روش شناسی مردمنگارانه ازاین طریق روشن گردد. اجازه دهید یکی از نمونه هارابرای توضیح این رویه شرح دهیم.گارفینکل ازدانشجویانش خواست که حدود یک ساعت درخانه هایشان چنان رفتار کنندکه انگاردریک خانه غریبه به عنوان دانشجوی شبانه روزی زندگی می کنند. «به آنهاآموزش داده شد که مؤدبانه وباملاحظه رفتارکنند وازتماس شخصی ونزدیک باوالدین شان پرهیز نمایند وباآنها به گونه رسمی برخورد کنند وتاازآنهاسوال نشد، سرصحبت رابازنکنند».   دربیشتر موارد اعضای خانواده از چنین رفتاربهت زده شدند «گزارشهای دانشجویان پراز شرح حیرت، سردرگمی، جاخوردگی، اضطراب، دستپاچگی، خشم واین اتهامات ازسوی اعضای خانواده بود که دانشجوی مورد نظر رفتاری ناشایست، نسنجیده، خودخواهانه،پست وغیرمؤدبانه دارد» این واکنشها نشان می دهند که چقدر مهم است که انسانها بروفق پنداشت های عقل سلیم و مطابق باچشمداشتهایی که دیگران ازآنهادارند، رفتارکنند.آنچه که بیشترازهمه توجه گارفینکل راجلب کرده بود شیوه های بود که اعضای خانواده بر پایۀ عقل سلیم به کارمی بردند تابایک چنین رفتارخلاف عرفی کناربیایند. آنها ازدانشچویان می خواستند که رفتار خلاف انتظارشان را توجیه کنند. پرسشهایشان غالبا دربرگیرندۀ توجیهی برای یک چنین رفتار خلافی بود[19]:  «مگراخراجت کرده اند ازدانشکده؟» « نکند که حالت خوب نیست؟»   «نکندعقلت راازدست داده باشی؟»اعضای خانواده همچنین درصدد آن برآمده بودند تابرحسب رویدادهایی که پیش از آن رخ داده بود، رفتاراین دانشجویان رابرای خودشان توجیه کنند. برای مثال درموردیک دانشجو چنین تصورشده بود که به خاطرکارزیاد ویادعوا بانامزدش، چنین رفتارعجیب وغریبی ازخود بروزمی دهد. یک چنین تبیینهای برای افراد درگیر این قضیه دراین مورداعضای دیگرخانواده ــ مهمند، زیرا به آنها کمک می کنند تاچنین احساس کنندکه در شرایط عادی کنش متقابل به وضع معمول خود برخواهدگشت[20]. اساسا این مکتب با چنین روش میخواهد درک نماید که رفتار عادی انسانها که ناشی شده ازعرف اجتماع است بارفتار که مبتنی برعقل سلیم است تفکیک نموده وبه محقیقین آشکارمی سازد اگرمادرکار تحقیقی خود درمورد یک پدیده اجتماعی افراد مورد تحقیق رابه بازاندیشی برنگردانیم وفرد که مصاحبه داده است ازفکروتعقل خود برای مابازگوننماید تحقیق انجام شده نتائج مثمر به دنبال ندارد چون همیشه انسانها ازگفتارهای پیروی می نمایند که درجامعه به صورت تکرار مبادله میشود ؛ فلذا تحقیق مثمروثمراست که محقیق ازاین روش درانجام تحقیق خود کارگیرد وفرد مورد مطالعه خویش را وا دارد به بازاندیشی وپدیده مورد مطالعه اش را از فکروتعقل شخص جستجونماید وازدرج گفتارهای مروجه وتکراری خوداری کند.

انتقادات وارده برروش شناسی مردمی 

۱- این دید گاه ، روشهای برای آزمون پذیری یافته هایش ارئه نمی دهد؛ و هنگامی که تفسیر دو محقق وابسته به این مکتب از یک واقعه متفاوت باشد ،هیچ ملاکی دردست نیست که نظر کدام یک به واقعیت نزدیک تراست . یافته های این دیدگاه قابل بررسی تجربی نیست واز طریق بررسی تجربی نمی توان نادرستی یافته های آن رانشان داد، یعنی قابلیت ابطال پذیری نیست.

 

۲- باقبول این فرض مکتب که مردم دربرخورد هایشان آزادی انتخاب بی نهایت ترکیبها ی گوناگون را دارند ، می توان پرسید : چرا درروابط اجتماعی نوعی همشکلی دیده می شود؛ این همشکلی چگونه پیدا می شود؟ (مثال نیاز است)

3- پیروان این مکتب درتحقیقات خود، بیش از حد به موضوعات پیش پا افتاده می پردازند.

 4- دراین دیدگاه ، تاثیر عوامل وساختهای اقتصادی ـ اجتماعی درسطح کلان نادیده گرفته شده است؛ این دیدگاه تحولات عمده اجتماعی مانند: انقلاب ، جنگ وغیره را نمی تواند تبیین کند.

5- پیروان مکتب دانشهای مربوط به عقل سلیم ، زندگی روز مره و امور بدیهی را معتبر می دانند، ولی درباره چگونگی این اعتبار سخن نمی گویند. 

6- رهیافت روش شناسی قومی به جامعه شناسی  این شاخه علمی راتا درجه شعور عامه پایین می آورد؛ وباعمده کردن برخی از واقعیات اجتماعی (واقعیات زندگی روزمره) از بعضی واقعیتهای اجتماعی دیگر (مسائل مربوط به ساخت اجتماعی ) غافل می ماند


نتیجه گیری

بعد ازانجام تحقیق به چنین نتیجه رسیدیم که مکتب روش شناسی قومی یکی از جدید ترین مکاتب است که از آراء واندیشه های ادموند هوسرل و کارل مانهایم سرچشمه گرفته ویا به عبارت دیگر می توانیم بگویم که این مکتب مشتق شده از مکتب پدیدار شناسی است چون هارولد گارفینکل که بنیان گذاراین مکتب است بیشترین تاثیررا از آلفرد شوتز وبطورغیرمستقیم آرای هوسرل پذیرفته است. این مکتب به مطالعه زندگی روزمره انسان ها پرداخته وبا روش آزمایش نقض کننده وارد عمل می شود که بااین روش به قول خود روش شناسان قومی انسانها را از رفتار عادتی شان باز داشته وبه رفتار واقعی شان که مبتنی برعقل سلیم است سمت وسو می دهد . درقسمت تکمیل جنسیت می گوید( که بافرد به نام آگنس گارفینکل برخورده بود واورا به چهره کاملا مثل زن تماشا نموده که اصلا کسی فکر مرد بودن اش را نمی کرد.)  فینکل دریافت که او یک مرد است چرا که او دردوران کودکی از تابلیت های ضد بار داری مادرش که سرشا ر از هورمون های زنانه بود خورده بود ودرسن شا نزده ساله گی آگنس خود را حس کرد که اویک مرد نیست چراکه همان تابلیت ها اثرسوء روی هورمون هایش گذاشته بود وچهره اش کاملا مثل یک زن تغییر کرده بود؛ اما گارفینکل چگونه یک کسی که چهره اش مثل یک زن ولباسش مانند یک زن باشد شناخت که یک مرد است ، فینکل ادعاء می نماید که مرد و زن هرکدام از آوان کوچکی از خود رفتارهای متفاوت دارد که نمایانگرتفاوت جنسی شان است آگنس باآنکه چهره ولباسش مثل یک زن بود درست از رفتارش پیدابود که یک مرد است . این مکتب به این تأکید دارد که مردم به رفتار عادتی مشغولند واز فکر وعقل خود چیزی برای گفتن ندارند . اگر محقق بخواهد تحقیق درمورد یک پدیده اجتماعی نماید تا از روش های مختلف که انسان را به فکر وا میدارد کارنگیرد و شخص مصاحبه کننده ازعقل سلیم چیزی رابازگو ننماید تحقیق نتیجه درست نخواهد داد . معمولا روش شناسان مردمی با وارد کردن شوک یاشکستن هنجارحاکم که همان آزمایش نقض کننده است شخص مصاحبه کننده را به دوباره فکردن وامی دارد. 

 

-----------------------------------------------------------------------------

[1]   ریتزر؛ جورج، «نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر» ص      

[2]   تنهای، دکترحسین ابوالحسن«درآمدبرمکاتب ونظریه های جامعه شناسی» ص 391  

[3]  استونز، راب « متفکران بزرگ جامعه شناسی» صـــ268

[4]  کوزر ،لوئس ، «زندگی واندیشه بزرگان جامعه شناسی ص           

[5] ریتزر،جورج« نظریه های جامعه شناسی

در دوران معاصر»مترجم،محسن ثلاثی ،ص322،  

[6]  تنهایی،دکترحسین ابولحسن «نظریه های جامعه شناسی2 ص190 

[7] توسلی،غلامعباس ،نظریه های جامعه شناسی ،ص 463

[8]  همان اثر،ص 467

[9]  همان اثر،ص 468

[10] ریتزر،جورج،« نظریه جامعه شناسی در

دوران معاصر»مترجم،محسن ثلاثی ،ص386ـ  

[11]  همان ، ص 386   

[12]  همان، ص  387             

[13] همان،ص    387           

[14] توسلی، غلامعباس،«نظریه های جامعه شناسی»ص443 

[15]  ص 445     همان اثر ،

[16]  تنهای، دکترحسین ابوالحسن«درآمد برمکاتب ونظریه های جامعه شناسی» صـ396

[17]  ریتزر، جورح "نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر" مترجم ،محسن ثلاثی، ص 385

[18]  ریتزر،جورج« نظریۀ جامعه شناسی دردوران معاصر»مترجم،محسن ثلاثی،صـ377

[19]  همان اثر ، صـ379

[20] همان اثر ،378





نوشته شده در تاريخ پنجشنبه شانزدهم شهریور 1391 توسط کرامت اسماعیلی

تئوريهاي كشمكش اجتماعي از جامعه شناسي تاريخي ـ تطبيقي پديدار شده اند و به دو عامل به هم مرتبط تأكيد مي‌كنند: يك عامل شرايطي است كه به بسيج ايدئولوژيكي، سياسي و سازماني توده‌هاي مردم در مقابل گروه‌هاي مسلط منتهي ميشود و عامل ديگر فرايندهايي است كه به شكست دولت و توانايي‌اش دركنترل اعضاء جامعه منجر مي‌شوند. بديهي است اين دو عامل به هم مرتبط‌اند ولي هريك از تئوري ها به تأكيد يكي از آن دو تمايل دارند. بعضي تئوريها به نيروهايي تأكيد مي‌كنند كه به بسيج و اقدام جمعي مردم منتهي مي‌شود در حاليكه بعضي ديگر به تضعيف و تجزية قدرت دولت قبل از موفقيت‌آميز بودن اقدامات جمعي توجه دارند.در حقيقت سوابق تاريخي نشان مي‌دهد كه شورشها و ساير صورتهاي آشفتگي مدني در جوامع انساني نسبتاً عموميت دارد. ولي انقلابات واقعي در مقياس جامعه، جائيكه توزيع قدرت و ساير منابع بطور برجسته تغيير داده ‌شود، نادر است. بخاطرهمين نادر بودن است كه انقلابها توجه جامعه شناسي تاريخي را به خود جلب كرده است. تئوريهاي گوناگون در توضيح  وقوع و يا عدم وقوع انقلابها، به اين نيروها توجه مي‌كنند:

 1ـ نيروهايي كه به بسيج و اقدام جمعي توده‌هاي مردم در مقابل گروههاي مسلط جامعه منتهي مي‌شوند.

2ـ نيروهاي كه باعث مي‌شوند مشروعيت دولت از دست برود همانطوريكه توان كنترل اعضاء جامعه را از دست مي‌دهد.


 مطالعه «بارینگتن مور» در مورد ريشه هاي دموكراسي و ديكتاتوري


يكي از نخستين تحليلهاي كشمكش در جوامعي كه از يك سازمان اجتماعي مبتني بر كشاورزي به يك سازمان اجتماعي مبتني برصنعت انتقال مي‌يابند مطالعه «بارينگتن مور» در مورد شرايط بوجودآورنده ديكتاتوري‌ها و دموكراسي‌هاست .

«مور» استدلال مي كند كه سه روش براي مدرنيزه شدن وجود دارد: اولين روش زماني است كه مالكان فئوداليستي تبديل به سرمايه دار شوند و كشاورزاني را كه زماني روي زمين با توافقات اجاره داري[8] كار مي كردند به نيروي‌كار مزدبگير[9] تبديل كنند و محصول كار اين نيروهاي مزدبگير را در بازار بفروشند. اين روش، اشراف زمين دار سنتي را به سرمايه داراني تبديل كرد كه در نهايت به متحدان ناراضي بورژوازي تبديل شدند . اين مسير براي ظهور دموكراسي بيشترين زمينه را فراهم مي كند و مسيري است كه هم بريتانيا و هم آمريكا (بعد از پشت سرگذاشتن برده داري) آن را پيمودند .

راه ديگر مدرنيزه شدن، زماني است كه مالكان زمين دار براي فروش محصول خود به بازارهاي سرمايه داري وارد شوند ولي كشاورزان را بر روي زمين‌ها حفظ كنند و آنها را به افزايش محصول با روشهاي كنترل سنتي و حمايت و اجاره‌داري كه ويژگي ذاتي نظام فئوداليستي است مجبور سازند. تحت اين شرايط مالكان به منظور حفظ و كنترل بر كشاورزاني كه بطور روز افزون مورد استثمار قرار مي‌گيرند، مي‌بايست با بروكراتهاي دولتي متحد شوند. اين مسير در نظر «مور» به يك نظام فاشيستي منجر مي شود و مسيري است كه كشورهاي ژاپن، آلمان و پروس در مراحل اوليه انتقالشان به مدرنيته تجربه كردند.

مسير سوم و نهايي براي مدرنيزه شدن، روشي است كه در آن مالكان زمين‌دار به مالكان غايب تبديل شوند و از كشاورزاني كه مستقيماً براي بازارهايي با نوسان شديد قيمت توليد مي‌كنند اجاره‌هايي ثابت و يا حتي افزايش يابنده را يگيرند. كاهش قيمت كالاهاي فروخته شده در بازار به همراه اجاره‌هاي ثابت و يا حتي افزايش يافته، باعث آگاهي كشاورزان از استثمار شدنشان و از اقتصاد سياسي كلان كه بايد در دورن آن عمل كنند مي‌شوند. اين آگاهي و احساس همراه آن به شورش كشاورزان منتهي مي‌شود، كه مي‌تواند به بسيج جمعي و انقلابات اجتماعي منجر گردد. در زمان بروز انقلاب، خواه موفقيت‌آميز باشديا نباشد، قدرت دولت براي تأمين و يا يك كاسه كردن قدرت گروه پيروز در آشوب و كنترل مخالفان بالقوه افزايش داده مي‌شود.

 

جدول 1ـ16 ـ قضاياي تحليلی بارينگتن مور:

 Ι . احتمال بسيج جمعی زيردستان (كشاروزان) براي كشمكش با فرادستان در يك نظام نابرابر زماني افزايش مي يابد كه :

A - زيردستان يك كل منسجم را در محيط فيزيكي شان، زندگي روزمره شان و تجزيه هاي زندگي شان بوجود بياورد.

B - زيردستان يكپارچگي جمعي (collective solidarity) را تجربه كنند و اين احساس يكپارچگي در شرايط زير افزايش مي

يابد:

1ـ زيرستان از طرف عوامل دروني و بيروني مسلط، احساس تهديد كنند.

2ـ زيرستان بتوانند از رقابت هاي تفرقه برانگيز در ميان خودشان نسبت به موضوعات زير پرهيز كنند:

a ـ حقوق و اجاره زمين

‌b ـ فروش نيروي كار

c ـ داد و ستدكالا

3ـ زيردستان شرايط مذكور در I-C  و I-D را نيز تجريه كنند.

C ـ روابط سنتي موجود بين اجتماعات زيردستان و فرادستان تضعيف شود. احتمال تضعيف در شرايط زير افزايش مي يابد:

1ـ زيردستان و فرادستان براي کسب منابع بيشتر در يك رقابت مستقيم تري با همديگر عمل كنند.

2ـ فرادستان براي لزوم تهيه منابع ضروري زيردستان متقاعد نباشند و اقدام  نكنند.

3ـ روابط زيردستان و فرادستان (مالكان) از حالت پدرسالارانه به يك رابطه مبتني برتجارت تغيير يابد . اما تأثير بازار فقط

زماني عمل مي‌كند كه زيردستان مستقيماً با يكديگر براي منابعي كه توسط عوامل خارجي قدرت تحت كنترل است رقابت

نكنند.

4ـ فرادستان (مالكان) بطور روزافزون از كارهاي عادي و روزانه زيردستان (كشاورزان) غايب گردند. (حضور نداشته باشند)

D - زير دستان (كشاورزان) احساس كنند توسط مالكان مورد استثمار قرار مي‌گيرند. اين احساس استثمار در شرايط زير افزايش

مي‌يابد:

1ـ زير دستان (كشاورزان) مجبور به فراهم كردن منابع بيشتري به قدرت‌هاي بيروني باشند. اين قدرت بيروني خواه دولت باشد

 خواه مالكان ابزار توليد.

2ـ زير دستان (كشاورزان) شرايط مذكور در I-C را تجربه كنند. نيروهايي كه روابط ميان زير دستان و فرادستان را تضعيف

مي‌كند.

 همانطوريكه درتغييرات فرانسه بعداز انقلاب بزرگ و يا روسيه و يا چين در بيداري انقلاب مخصوص خودشان مشهود است، شكل دولت مي‌تواند تغيير كند در هر حال يك دولت قوي‌تر ظاهر مي‌شود. اين شرح توصيفي ، قضايايي كلي درباره شرايط افزايش دهنده و يا كاهش دهنده بسيج جمعي كشاورزان براي كشمكش است.

اين قضاياي انتزاعي‌تر در جدول 1-16 خلاصه شده‌اند و مصاديق هر يك مورد بحث قرار می گیرند: براي اينكه بسيج جمعي زيردستان «كشاورزان» بوجود بيايد آنها بايد يك كل منسجمي تشكيل دهند و در آن وظايف و تجربه‌هاي زندگي مشابه داشته باشند. در موارد تاريخي مطالعه شده بوسيله «مور»، بيش‌ترين احتمال براي ظهور شرايط مذكور هنگامي است كه كشاورزان در زمين هاي كشاورزي باقي ماندند و براي فروش محصولاتشان در بازار توليد مي‌كردند و از طرف ديگر مالكان زمين‌دار غايب از آنها اجاره مي‌گرفتند. چون الگوهاي سنتي اسكان و جريان كار توليد دهقاني تحت شرايط استثمار مالكان و نوسان قيمت بازار حفظ شده بود.

قضيه I-B در جدول 1-16 نشان مي دهد كشاورزان براي اقدام و كشمكش عليه زمينداران نياز دارند يكپارچگي جمعي[10] را تجربه كنند البته بعضي شرايط در جوامع كشاورزي در حال انتقال به مدرنيته، يكپارچگي را افزايش مي‌دهند. براي مثال يكپارچگي با درك كشاورزان از تهديد افزايش مي‌يابد. همانطوريكه «مور» تأكيد مي‌كند اين تهديد مي‌تواند سرچشمه‌هاي بسياري داشته باشد: يك منبع تهديد، گروههاي مسلط جامعه هستند كه با بعضي اقدامات، معاش و رفاه كشاورزان را تهديد مي‌كنند. منبع ديگر تهديد، مي‌تواند اقدامات دولت براي تحت فشار قراردادن كشاورزان باشد. منبع ديگر تهديد مي‌تواند بيرون از جامعه باشد مثلاً هنگاميكه نيروهاي ارتش حمله مي‌كنند و زندگي و معاش كشاورزان را به مخاطره مي‌اندازند.

شرايطي كه منتهي به نابودي روابط سنتي بين مالكان و كشاورزان مي شود نيز يك منبع مهم تهديد است. در هر حال انسجام اجتناب ناپذير نيست. براي مثال همانطوريكه «مور» تأكيد مي كند، تجارتي كردن كشاورزي  هنگامي كه نيروي كارتحت شرايط بازار كار شديداً رقابتي ـ اجاره‌اي است، امكان بسيج جمعي را كاهش مي دهد. اين منبع نهايي تهديد بويژه مهم است . ميزاني از انفصال و جدائي و برخورد ميان توده هاي كشاورزان و آنهائي كه در سيستم قشربندي اجتماعي مسلط هستند براي اقدام و بسيج جمعي، تعيين كننده است. زمانيكه روابط قوي بين اجتماعات فرادستان و زيردستان و يا حداقل تصوري از چنين روابط قوي توسط زيردستان وجود دارد احتمال بسيج جمعي مردم كاهش مي‌‌يابد. همانطوريكه از لحاظ تاريخي اين شرايط با فئوداليسم سنتي همراه بوده كه در آن زميندار بزرگ به همراه كارگزارانش و كشاورزان، همه روي يك زمين ملكي زندگي مي‌كردند و روابط غير بازاري با توافقات اجاره اي سنتي و پدرمآبانه سازمان مي‌يافت.

برعكس نيروهايي كه اين رابطه را تضعيف مي كنند امكان بسيج جمعي را افزايش مي‌دهند. همانطوريكه زمينداران بزرگ غايب شدند و بدن توجه به قيمت هايي كه كشاورزان محصولاتشان را مستقيماً دادو ستد مي كردند از آنها اجاره گرفتند(احتمال اقدام جمعي افزايش يافت) در حالت كلي‌تر، رابطه بين اجتماعات ويژه زيردستان (كشاورزان) و فرادستان(مالكان) در شرايط زير تضعيف مي‌گردد:

1ـ زمانيكه آنها براي كسب منابع بيشتر با يكديگر رقابت كنند يا تصوركنند كه چنين بايد بكنند.

2ـ زمانيكه مالكان به فراهم آوردن منابع و مايحتاج ضروري كشاورزان متقاعد نيستند.

3ـ زمانيكه روابط مالكان و كشاورزان مبتني بر بازار گردد و مالكان از جريان كار و زندگي روزمره كشاورزان غايب شداند. «مور» هم مثل «ماركس» درجه و شدت استثمار تجربه شده توسط كشاورزان را عامل تعيين كننده مي‌داند. وقتيكه كشاورزان مجبورند منابع بيشتري تسليم كنند بويژه زمانيكه روابط سنتي مالكان مسلط و كشاورزان تحت سلطه تضعيف شده است، ميزان استثمار و يا حداقل احساس استثمار افزايش مي يابد. زماينكه احساس استثمار حداكثر است و در شرايطي كه كشاورزان با وجود تحمل نوسان قيمت بازار مجبور به پرداخت اجاره‌هاي ثابت و يا روزافزون به مالكان غايب باشند استثمار حالت ساده و صريح و بي پيرايه پيدا مي‌كند و از اين رو احتمال بسيج جمعي افزايش مي‌يابد.البته دولت هم مي‌تواند نقش مهمي در شكل‌گيري احساس استثمار بازكند وقتيكه بيشتر كشاورزان سركش شدند و زمينداران بيشتر به قدرت نظامي دولت وابسته‌اند دولت از زمينداران و در نهايت از كشاورزان منابع بيشتري براي مديريت كنترل و سركوب اخذ مي‌كند. اگر دولت از زمينداران بزرگ ماليات زياد بگيرد، آنها به يك منبع بالقوه شورش تبديل مي‌شوند. اما مالكان بزرگ براي پرداخت هزينه‌هاي نيروي نظامي دولت از كشاورزان منابع درآمد بيشتر اخذ مي‌كنند و ماليات افزايش يافته در نهايت از كشاورزاني گرفته مي‌شود كه يا بايد محصول خود را افزايش دهند و يا استاندارد پايين‌تري از زندگي را تحمل كنند. از طرف ديگر، وقتيكه مالكان بزرگ غايب، اجاره های بالا مي گيرند و  تلاش مي‌كنند كشاروزان سركش خود را (كه بايد نوسان قيمت بازار را تحمل كنند) سركوب كنند احساس استثمار به حداكثر مي‌رسد. در مجموع رهيافت «مور» از لحاظ مفروضاتش يك رهيافت ماركسيستي است كه كشمكش را ناشي از سطح بالاي استثمار مي‌داند اما كيفيات «وبري» در مفروضات خود دارد. آشكارترين نكته اينجاست كه انقلاب بيشتر در جوامعي بوجود مي‌آيد كه بطوركامل به نظام سرمايه‌داري وارد نشده‌ است . يك نظام اشرافي زميندار احتمالاً فقط در مسيري به نظام سرمايه‌داري وارد مي شود كه استثمار كشاورزان را بوجود بياورد . در حقيقت انقلاب در يك جامعه كاملاً صنعتي شده (برخلاف تصور ماركس كه معتقد بود اينگونه جوامع به علت رانده شدن نيروي كار بداخل بازار كار استثماري انقلاب را تجربه خواهند كرد) كمتر احتمال دارد بوجود بيايد.  بنابراين كار «مور» شروع مهمي براي شكل‌گيري تئوري جديد كشمكش مي‌باشد. كار «مور» نه فقط انديشمندان، بلكه ساير محققین را تشويق كرد كه نيروهاي بوجودآورنده بسيج جمعي كشاورزان و كشمكش انقلابي را در جوامع كشاورزي مورد تحقيق قرار دهند.

 تئوري «جفري پياژه Jeffrey Paige» در مورد انقلاب جوامع كشاورزي               

كتاب «جفري پياژه» با عنوان «انقلاب دهقاني» يكي از اولين آثار در دوران معاصر است كه ايده هاي اساسي ماركس را گرفته و براي تحليل انقلابها و ساير صورتهاي بسيج دهقانان[11] در جوامع كشاورزي بكار برده است. پياژه استدلال مي كند كه ايده هاي ماركس درباره شرايط بوجود آورنده انقلاب و بسيج جمعي در اصل صحيح است اما اين شرايط در جوامع صنعتي بوجود نمي آيند. بجايش  این شرايط بيشتر در اقتصاد دهقاني صادر كننده محصولات كشاورزي محتمل است. كشاورزاني كه در املاك كشاورزي كار مي كنند صورتي بسيار ظريف[12] از نيروي كار استثمار شده را نسبت به نيروي كار طبقه كارگري ماركس در كارخانه ـ نشان مي‌دهند. بنابراين پياژه معتقد است كه شرايط بوجود آورنده بسيج جمعي[13] و كشمكش بيشتر در جوامع كشاورزي بوجود مي‌آيد تا جوامع صنعتي، همچنين ماهيت رابطه ميان زارعان[14]  و مالكان[15] ، در شكل دهي ماهيت بسيج زارعان و شدت كشمكش ميان زير دستان و اربابانشان تعيين كننده است.

همانند ماركس، پياژه كشمكش ميان مالكان و نيروي كار را ناشي از روابط‌شان با ابزار توليد در جوامع كشاورزي مي‌بيند. اما بر خلاف ماركس استدلال مي‌كند كه كشمكش درباره موضوعات صرفاً اقتصادي همچون دستمزدها بعيد است كه به انقلاب منجر شود. در مقابل كشمكش انقلابي فقط زماني اتفاق مي‌افتد كه اختلافات اقتصادي به حوزه‌هاي سياسي وارد شود و نظام كنترل و مشروعيت را مورد حمله قرار دهد.

همچنين احتمال اينكه كشمكش به حوزه‌هاي وسيع‌تر وارد شود بيشتر به اقدام طبقه مسلط وابسته است. از اين رو دقيقاً بر اساس اقدامات و  اعمال طبقه مسلط است كه،  چگونگي بسيج و اقدام جمعي طبقه پايين تعيين مي شود .

بعضي از قضاياي كليدي پياژه در بياني انتزاعي در جدول 2-16 نشان داده شده است. اين قضايا شرايطي را كه در آن كشمكش منافع زارعان و مالكان از سطح موضوعات صرفاً اقتصادي به سطح سرپيچي و تجاوز[16] رسيده و سپس به حوزه سياسي كشيده مي‌شوند را طرح مي‌كنند.

قضاياي فهرست شده در بخش I جدول 2-16 استدلالهاي اساسي ماركس را براي اقتصاد دهقاني صادر كننده محصولات كشاورزي بكار مي‌برد. «پياژه» پذيرفتن ايدئولوژي‌هاي سياسي تندروانه توسط زارعان را تا اندازه تعيين كننده مي‌داند. زمانيكه زارعان پيوند ضعيف بازمين دارند بيشتر احتمال دارد كه ايدئولوژي‌هاي تندروانه را بپذيرند اما زمانيكه با تلاش سخت روي زمين ادامه حيات مي‌دهند و يا زمانيكه روشهاي جايگزين ناچيز براي گذران زندگي‌شان دارند احتمال پذيرفتن ايدئولوژي‌هاي تندروانه كاهش مي‌يابد.

جدول 2-16 قضاياي كليدي در مدل پياژه:

.I كشمكش منافع زارعان و غير زارعان زماني به بسيج توده[17] منتهي مي‌شود كه:

 A - زارعان ايدئولوژي‌هاي تندروانه را بپذيرند:

1ـ پذيرش ايدئولوژي‌هاي تندروانه زمانيكه پيوند زارع با زمين بي ثبات و ضعيف است افزايش مي‌يابد.

2ـ ولي در شرايط زير پذيرش ايدئولوژي‌هاي تندروانه كاهش مي‌يابد:

a. زمانيكه اميد و توشه زارعان آنچنان كم و مخاطره آميز است كه آنها از پذيرش عقايد مربوط به ايدئولوژي تندروانه

مي‌ترسند.

b. زمانيكه زارعان وسايل جايگزين كمتري براي گذران زندگي خود دارند و هزينه‌هاي پذيرش ايدئولوژي تندروانه خيلي

زياد است.

c. زمانيكه زارعان در اجتماعات سنتي زندگي مي‌كنند و در آن سنتهاي پدر سالارانه و كنترل اجتماعي قوي، پذيرش

ايدئولوژي ‌هاي تند روانه را خيلي مخاطره آميز مي‌سازد.

B ـ زارعان بتوانند انسجام جمعي[18] راتجربه كنند.

1ـ اين درك از انسجام زمانيكه محصول كشاورزي، سطح بالايي از وابستگي متقابل را ميان زارعان تشويق مي‌كند افزايش

خواهد يافت.

2ـ اين درك از انسجام زمانيكه زارعان در حد بالايي( از لحاظ خدمات و منابع حياطي) به مالكان وابسته هستند كاهش مي‌يابد.

C ـ زارعان به دست يازيدن در عمل جمعي [19] موفقيت‌آميز قادر شده باشند.

1ـ اين استعداد و توانايي براي عمل جمعي در شرايط زير افزايش مي‌يابد:

a. كنترل مستقيم مالكان بر اعمال زارعان ضعيف است.

b. زارعان يك جمعيت همگن[20] را بسازند.

c. وجود زارعان براي توليد كردن و تشريع مساعي ضروری باشد.

d. زارعان به منابع سازماني فراهم شده بوسيله عوامل سياسي بيروني دسترسي شده باشند.

e. زارعان درك ‌كنند كه آنها مي‌توانند منافع اقتصادي را از عمل جمعي بدست بياورند.

2-  اين استعداد براي دست زدن به عمل جمعي در شرايط زير كاهش مي‌يابد.

a. زارعان فرصتهاي براي تحرك صعودي از موقعيت‌هاي پست‌تر داشته باشند.

b. زارعان خودشان با يكديگر براي كسب منابع رقابت كنند بويژه رقابت براي تحرك صعودي

II. اين احتمال كه بسيج زارعان به جنبش هاي انقلابي منتهي خواهد شد به اقدامات مالكان مربوط است. واكنش مالكان به بسيج زارعان (در شرايط زير) امكان خشونت را افزايش مي‌دهد:

A- باشرایط افزایش دهنده امکان بسیج جمعی زارعان که در بخش I فهرست شده اند، مواجه شوند.

B- مالكان امتيازات اقتصادي زيادي را نسبت به زارعان بدست نياورند و در نتيجه بيشتر احتمال دارد كه با استفاده از نيروي

اجبار[21] دولت به سركوب متوسل شوند بجاي اينكه تدبير اقتصادي و يا معامله با زارعان را در پيش بگيرند يكچنين سركوبي زماني

افزايش مي يابد كه :

1ـ مالكان بجز محصولات صادراتي توليد شده در زمين‌هايشان سرمايه كمتري داشته باشند و نسبت به زارعان مزاياي اقتصادي

كمتري دريافت كنند.

2ـ مالكان نتوانند نيروي كار آزاد - اجاره‌اي تهيه كنند. بنابراين آنها نسبت به تقاضاهاي اقتصادي زارعان غير مسئول مي‌شوند و

در حاليكه كنترل سختي بر نيروي كار در پيش مي‌گيرند، بیشتر به نيروي جبري (سرکوب) متوسل می شوند.

a. زمانيكه محصول ناكافي و كم سود است، توانايي مالكان براي فراهم آوردن درخواستهاي زارعان كاهش مي‌يابد.

b. زمانيكه بواسطه مكانيزه شدن، فرایند توليد با هزينه كمتری صورت گيرد توانايي مالكان براي فراهم آوردن درخواستهاي

زارعان افزايش مي‌يابد.

 

فقط زمانيكه فرايند توليد ميزان بالايي از وابستگي متقابل را ميان كشاورزان بوجود بياورد انسجام بوجود مي‌ايد. اين اثر توليدي ـ انسجامي زماني به تحليل مي‌رود كه كشاورزان از لحاظ خدمات و منابع حياتي درحد زيادي به مالكان وابسته باشند. پذيرش ايدئولوژي‌هاي تند روانه و انسجام كشاورزان به تنهايي براي ورود به حوزه سياسي كافي نيست كشاورزان بايد بتوانند به اقدامات جمعي مؤثر دست بزنند و بدون توانايي دست زدن به يكچنين اقدماتي جنبش انقلابي و تغيير حكومت سياسي غير ممكن است.

استعداد متوسل شدن به اقدام جمعي زماني افزايش مي‌يابد كه مالكان نتوانند بصورت مستقيم َاعمال كشاورزان را كنترل كنند. توان اقدام جمعي حتي بيشتر افزايش مي‌يابد زماني كه كشاورزان جمعيتي همگن را تشكيل دهند و يا زمانيكه همكاري در فرايند‌هاي توليدي پايه‌ سازماني براي اقدام جمعي در محيط كاري بسازد و يا زمانيكه كشاورزان تصور كنند با اقدام جمعي منافع واقعي بدست خواهند آورد البته توانايي دست زدن به اقدام جمعي در شرايطي كه كشاورزان فرصت‌هايي براي تحرك اجتماعي بالا داشته باشند و يا براي كسب منابع و يا تحرك اجتماعي بالا با همديگر رقابت كنند از بين مي‌رود.

در هر حال پياژه استدلال مي‌كند كه شرايط بوجود آورنده بسيج جمعي، يعني ايدئولوژي، انسجام، عمل جمعي با واكنش مالكان متأثر مي‌شوند.

پياژه استدلال مي‌كند كه شكل كشمكش[22] در نهايت انعكاس نحوه پاسخ بخش‌هاي مسلط جامعه به كشمكش منافع و كشمكش موضوعات كوچك اقتصادي خواهد بود.

قضيه II در جدول 2-16 بعضي شرايط افزايش دهنده خشونت و اختلاف به حوزه‌هاي[23] سياسي (فراتر از موضوعات اقتصادي) را فهرست بندي مي‌كند: يك شرط وجود نيروهايي است كه تحت عنوان قضيه I فهرست بندي شده‌اند و زمينه بسيج جمعي كشاورزان را افزايش مي‌دهند. البته اين احتمال بيشتر زماني بوجود مي‌آيد كه مالكان مجبور به اقدام به روشهاي ويژه باشند. زمانيكه مالكان براي كنترل زمين و نيروي كار به دولت و نيروي نظامي متكي باشند. بيشتر احتمال دارد كه به روشهاي سركوب كننده[24] و خشونت بار متوسل شوند. تاكتيكي كه عصبانيت و تمايل كشاورزان به اقدامات جمعي را ـ در صورت توانستن ـ افزايش مي‌دهد.

مالكاني كه اساساً به صادر كردن محصولات خام كشاورزي مشغولند بويژه محصولاتي كه در آن قبل از صدور توليدات سنتي اقدامي صورت نمي‌گيرد بيشتر احتمال دارد كه به نيروي نظامي و خارجي براي حفظ بهره‌برداري‌شان متوسل شوند. زماني كنترل جدي بوجود مي‌آيد كه مالكان قادر نباشند يا تصور كنند كه نمي‌توانند نيروي کار آزاد براي كنترل جدي[25] فراهم كنند. چنين دركي توسط مالكان زماني افزايش مي‌يابد كه محصول ناكافي و سود كم يا متوسط است.

در هر حال اگر مالكان بتوانند توليد را از طريق سرمايه گذاري‌ها افزايش دهند بويژه سرمايه گذاري روي اسباب و تجهيزاتي كه اتكاء به نيروي كار را كاهش و ميزان توليد كشاورزي را افزايش دهد بيشتر احتمال دارد كه در مقابل خواستهاي اقتصادي كشاورزان تسليم شوند و اختلافات را به عنوان يك موضوع اقتصادي و نه موضوع سياسي حل كنند. بعلاوه نياز به سركوب نيروي كار حتي بيشتر كاهش مي‌يابد زمانيكه مالكان به نيروي كار ثابت و متخصصي وابسته شوند كه آنها را به درك منافع سازمانهاي كاري (اتحاديه‌ها) منتهي كند.

  تئوري چارلز تيلي(Charles Tilly) در مورد بسيج منابع

«چارلز تيلي» در كتاب خود «بسيج براي انقلاب» ايده‌هاي اساسي مطرح كرد كه در همه تئوري هاي بعدی انقلاب اهميت داشتند. «تيلي» در آثار اوليه خود ميان شرايط انقلاب و نتيجه انقلاب تمايز قايل شد: شرايط انقلاب زماني بوجود مي‌آيد كه نوعي عمل جمعي در مقابل مراكز قدرت پيدا شود. خواه عمل جمعي يك تظاهرات، شورش، جنبش اجتماعي، جنگ مدني و انواع ديگري از مخالفت گرايي در مقابل دولت باشد. نتيجه انقلاب زماني بوجود مي‌ايد كه انتقال عملي قدرت بوجود بيايد. در نهايت «تيلي» استدلال مي‌كند كه شرايط انقلاب زماني ظاهر مي‌شود كه رقيبان قدرت بتوانند منابع سازماني، مالي و نظامي را بسيج كنند و نتيجه انقلاب، احتمالاً زماني است كه بسيج رقيبان از توانايي دولت در بسيج منابع مادي و نظامي‌اش بيشتر باشد.

جدول 3-16 بعضي از شرايط كلي انقلاب را مطرح مي‌كند. اولين شرط، وجود رقيبان متعدد قدرت است: يكي از رقبا، بخش‌هايي از جمعيت هستند كه پيوسته دسترسي شان به قدرت يا حوزه سياسي محدود شده است و ديگري بخشهايي از نخبگان قدرت پيشين هستند كه كنار گذاشته شده‌اند و احساس مي‌كنند كه از دسترسي سا بق‌ به قدرت محروم شده‌اند. شرايط كلي ديگر كه احتمال انقلاب را بالقوه افزايش مي‌دهد اين هست كه بخش مهمي از جامعه  از يكي از رقيبان قدرت مركزي حمايت كند. يكچنين حمايتي بيشتر زماني احتمال دارد كه  دولت در انجام تعهداتش نسبت به جامعه كوتاهي كند و يا به همان اندازه سعي كند منابع بيشتري را از جامعه سریعا بگيرد. شرايط اخير بيشتر زماني احتمال دارد كه دولت در يك جنگ درگير است و در نتيجه به لحاظ مالي در فشار است. شرايط اساسي سه گانه منتهي شونده به انقلاب زماني بوجود مي‌آيد كه دولت با نيروي اجبار (نظامي)[26] نمي‌خواهد و يا نمي‌تواند اقدامات آنهايي كه قدرتش را به چالش كشيده‌اند سركوب كند. ناتواني دولت در استفاده از قدرت خودش در مقابل منابع رقيب احتمالاً زماني بوجود مي‌آيد كه دولت منابع كمتري دارد: زمانيكه دولت بواسطه حمايت از معافيت[27]، فساد، ماجراجويي‌هاي نظامي[28] و سيستم جمع‌آوري سنتی ماليات و... از منابع‌اش استفاده نامؤثر و ناكافي بعمل آورده است و يا زمانيكه بواسطه اتحاد نزديك بخشي از نيروي نظامي‌اش با حداقل يكي از رقباي قدرتش، نمي‌تواند از قدرت نظامی استفاده كند.

 

 

جدول 3-16 ـ تئوري بسيج منابع چالز تيلي:

I. هر چقدر نسبت به قدرت دولتي ، ادعاهاي متعددي ظاهر شود، احتمال بيشتري وجود دارد تا شرايط انقلابي شكل گيرد احتمال ظهور مدعيان متعدد، زمان افزايش مي‌يابد كه:

A ـ بخش‌هايي از جامعه از حوزه سياسي بيرون نگهداشته شوند و يا از دسترسي‌شان به قدرت جلوگيري شود.

B ـ نخبگان قدرت سنتي احساس كنند كه آنها از مراكز قدرت محروم گشته‌اند و از اينرو بعضي از آنها دسترسي سنتي‌شان را به

قدرت از دست داده‌‌اند.

II. هر چقدر بخشهاي مهم جمعيت تمايل به حمايت يكي از مدعيان قدرت مركزي را داشته باشند به همان اندازه بيشتر احتمال دارد شرايط انقلابي بوجود آید. احتمال اينكه يك بخش مهم از جامعه از رقيبت دولت مركزی حمايت كند، زماني افزايش مي‌يابد كه:

A ـ تصور شود دولت در انجام مسئوليت‌هايش نسبت به جامعه ناتوان است هر چقدر درك ناتواني دولت در انجام وظايفش

جدي‌تر باشد، تمايل بعضي بخشهاي جامعه به حمايت از رقيب دولت بيشتر مي‌شود.

B ـ دولت از جامعه منابع بيشتري را بگيرد (مثلاً پول،تجهيزات، ..... ) و جذب منابع زماني روي مي‌دهد كه دولت به علت جنگ به منابع مالي نياز دارد.

 

 



کارل مارکس 1883-1818

مارکس جامعه شناسی آلمانی بوده است. فیلسوفی یهودی، که بعد به اقتصاد روی آورده و مطرود جامعه آن زمان آلمان واقع شده بود. – مسیحیان یهودیان را طرد می کردند.- غالب جامعه شناسان مارکسیستی یهودی اند. مارکس هیچوقت استاد دانشگاه نبوده است.

مسئله اصلی مارکس طبقه محروم و مستضعف در جامعه است . او فلسفه ایده آلیستی آلمان (هگلی ) را نقد می کند . در آن فلسفه، روح و ذهن نقش کلیدی دارد ولی برای مارکس و هگلیان جوان این مفاهیم وارونه می شوند. هگلیان چپ مثل فوئرباخ بیشتر مارکس را تحت تاثیر قرار می دهد. دیالکتیک ذهنی هگل را وارد جامعه زندگی می کند .

 

ذهن و آگاهی از دید مارکس: ابعاد انسان دو بعد زیستی و روانی دارد . برای او بعد جسمانی و مادی انسان مهم است و آگاهی مهم نیست، زیرا تابع بعد مادی انسان است. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی است.

هگل تاریخ بشر را بر حسب تحول ایده ها تفسیر کرده بود ولی از نظر مارکس تمام زندگی اجتماعی، اساسا عملی است.

تفاوت بین مارکس جوان و سالخورده: جابجایی از توجه وی به انسانهای واقعی که در فعلیت های واقعی و مناسبات با یکدیگر درگیرند، به سوی توجه بعدی وی به ساختار اقتصادی سرمایه داری، که انسانها و جامعه ها از رهگذر فرآیندهایی که برآنها هیچ کنترلی نداشته به جلو می راند.

فرق انسان با حیوان: ما صرفا خود را با محیط تطبیق نمی دهیم، بلکه آنرا دگرگون می سازیم. لذا خود را هم تغییر می دهیم تا با ان هماهنگ گردیم. (یعنی برای کسب مهارتهای جدید، به لحاظ روانی تغییر می کنید )

او می گوید انسان از طریق کار خود از حیوانات متمایز می سازد.از نظر او کار باعث خلاقیت فرد و در شکل غلط باعث از خود بیگانگی می شود.

تقسیم کار:مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. او درون تقسیم کار تقابل و تضاد می بیند.

مارکس از کمون اولیه نام می برد . زمانی که همه انسانها برابر بوده اند و نابرابری و تقسیم کار نبود. اما از بعد از کمون اولیه یعنی زمانی که خانواده پدید می آید، اولین تقسیم کار شکل می گیرد.

تقسیم کار طبقه حاکم و طبقه محکوم را شکل می دهد و این در کل تاریخ بوده است .

بعد از اینکه تقسیم کار شکل بگیرد و شیوه تولیدی ایجاد شود، جامعه ساختار می یابد.

شکل مراحل عبور انسان از جامعه سرمایه داری به جامعه کمونیستی را نشان می دهد.

شیوه تولید: شیوه تولید به مناسبات مالکیت و کنترل کالاهای تولیدی اشاره دارد، و برای مارکس از اهمیت بالایی برخوردار است. در حالی که جامعه طبقات گوناگون و شکل های سازمانی را شامل است که بر اساس این مناسبات رشد می یابد. این مناسبات به اضافه ابزار تولید زیر بنا را تشکیل می دهند.

این شیوه تولید شامل نیروهای مولد و روابط و مناسبات تولیدی است.

مارکس تاریخ را به چند شیوه تولید تقسیم کرده است. در واقع در هر دوره دو طبقه وجود دارد. با تغییر شیوه تولید ، ساختار اجتماعی نیز تغییر می کند.

انواع شیوه های تولید:

شیوه های متفاوت تولید یکدیگر را با نظم زمانی دنبال نمی کنند و به استثنای فئودالیسم و سرمایه داری از یکدیگر پدید نمی آیند.

کمونیسم ابتدایی: شیوه ای از تولید که تنها دو سطح دارد: اقتصادی و ایدئولوژیکی (دارای توزیع مجدد پیچیده که جامعه ابتدایی شکار نیست، بلکه جامعه کشاورزی را شامل می شود. )

شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی: مالکیت مشترک هنوز مسلط، جامعه شامل تعدادی گروه کوچک مثل خانواده . قدرت جمع را که به آنها حقوقی نسبت به زمین اعطا می کند احساس کرده و آن را به منشا واحدی فرا می افکند. مارکس می گوید همه گروه ها و طبقات زیر نظر دولت بوده و چون در این مناطق آب کم بوده ، یک ساختار استبدادی از بالا و یک قدرت مطلقه آنرا اداره می کرده است. ویتفوگل مفهوم استبداد شرقی را از آن می گیرد. ویتفوگل جامعه هیدرولیکی را بر حسب تراکم جمعیت درجه بندی کرد. در ساختار استبدادی، فئودال هیچگاه به معنی واقعی شکل نمی گیرد.

 شیوه تولید ژرمنیک: جوامعی ثابت، مکان ظهور تولیدات صنعتی تا حدودی داخل سنت تثبیت شده است.

شیوه تولید باستانی: جامعه اینجا پیش شرط است. شهر مرکز مالکان زم